Все это так. Но, акцентируя внимание на интегративной по отношению к
человеку и обществу роли культуры, в то же время необходимо увидеть, что
акцент в сторону человека приводит к развитию антропологии (культурологии),
т.е. к изучению конкретных культурных норм и образцов, представляемых в
характерной для данного общества символике, а акцент в сторону общества - к
социологии (социальной теории).
Другое дело, что культурная антропология сужает понятие культуры, и
задача состоит не в том, чтобы отделить человека от общества, а показать
человеческие основы социального развития, объяснить социальное развитие как
культурную эволюцию человечества. Основное различие состоит, по нашему
мнению, в том, что социальные институты не требуют выбора (осмысления
индивидом своего отношения к социальным нормам и институтам), они
принимаются как данность, как правила игры, которым необходимо следовать и
отступление от которых карается обществом. Достигаемые реальные результаты
человеческой деятельности оцениваются по принятой в обществе шкале
ценностей - слава, почести, богатство и т.д. Если же мы обращаемся не к
социальному, а к индивидуальному миру человека, то обнаруживаем, что эти
результаты обретают ценность не сами по себе, а как собственные внутренние
качества и условия дальнейшего развития индивида. И личные свойства
человека, и достигнутое им материальное положение - это внутренние
физические и духовные его качества, характеризующие способ отношения к
миру, т.е. его культуру.
Индивид со своими потребностями и интересами не разрушает систему
культуры, оставаясь в рамках традиции. Здесь культурные нормы и образцы
этнического поведения, построенные на их основе типы социальных связей и
внутренние качества личности совпадают. Иная картина культурного развития
характеризует общества, где преобладает новация как способ отношения к
социальному опыту. Примером такого динамического типа может служить
культура Древней Греции. Ее своеобразие можно связать с этническими
особенностями, национальным характером греков (Ф.Х. Кессиди). Интерес
представляет концепция М.К. Петрова, объясняющего разрушение традиционной
парадигмы социокультурной ситуацией, возникшей в условиях Эгейского моря и
островной цивилизации.
М.К. Петрову принадлежит и интересная классификация межтиповых различий
культуры, принимающая во внимание индивидуальную деятельность в социальном
взаимодействии и личностную систему вхождения индивида в социальное целое:
«Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам
и интеграции различий в целостность, можно различить три типа:
а) лично-именной (охотничье, «первобытное» общество);
б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество,
«разви-вающееся» общество);
в) универсально-понятийный (общество европейской культурной
традиции)».
Начало нетрадиционного типа культуры характеризует срыв традиции,
вступление в имя (т.е. получение вместе с именем всего комплекса социальных
нагрузок) перестает быть (как впоследствии и обретение наследуемого
профессионального знания) единственной формой социализации личности.
Мотивация индивидуального действия и . система социальных оценок не
совпадают, их опосредует индивидуальная рефлексия, выбор.
Культура в этом случае позволяет человеку развивать внутренний мир,
творчески реагируя на социальные требования, осознавать их моральный,
политический и эстетический смысл, принимать решения и делать нравственный
выбор. Ведь никакие социальные требования не могут полностью (да в этом и
нет нужды, ведь человек -это не робот!) регулировать поведение человека.
Поступки, выбор человека и говорят о его внутренней, да и внешней культуре,
поскольку внутренняя реализуется в его поведении и действиях. Мотивируя
собственные поступки или же опираясь на избранную им культурную традицию
осознанно или нет, человек ориентируется на присущие ему потребности
(природные и социальные). Природные (биологические) потребности регулируют
его жизнедеятельность; их удовлетворение (еда, питье, жилище) позволяет
продлевать жизнь человеческого рода. Социальные потребности формируются у
человека, поскольку он с детства вращается в человеческом обществе,
находящемся на определенной стадии своего развития и формирующем у него
определенные потребности в общении, досуге и т.д. Надо заметить, что
различные способы удовлетворения природных потребностей человека
характеризуют тип культуры. Без труда мы установим культурный уровень
развития общества (собирателей, охотников, скотоводов) и индивида по
способу приготовления и употребления пищи. Еще в большей степени о культуре
народа (а в индивидуальном случае и отдельного человека) говорит жилье.
Юрта скотовода и чум эскимоса, русская изба. Это разные жилища, но это и
разные миры, впитавшие в себя своеобразие бескрайней степи в одной случае,
заснеженной тундры - в другом и могучих русских лесов - в третьем.
Важно отметить, что удовлетворение потребностей, даже самых простых,
поскольку это происходит в обществе, ведет к появлению культуры, поскольку
человек делает это не непосредственно, а опосредованно, руководствуясь
социальным табу (запретами) и социальным контролем, воспроизводя нормы,
образцы поведения, как и способы их передачи от поколения к поколению, т.е.
мир культуры.
Конечно, нетрадиционного типа культуры отличает высокий уровень
технического развития, что обычно и связывают с понятием «цивилизация».
Этот термин часто употребляется для обозначения ступени, уровня развития
культуры. Таково, собственно говоря, его исходное значение: римляне
термином «цивилизация» («цивилис») обозначали гражданский (от него и
происходит данное понятие) городской уровень жизни, подчеркивающий их
превосходство в бытовом и политическом отношении и отличающий их от
примитивных, по их мнению, окружающих племен (варваров). Впрочем, понятие
«цивилизация» требует специального внимания.
«Цивилизация»
Когда мы употребляем понятие «цивилизация», то речь идет о термине,
который несет чрезвычайно большую семантическую и этимологическую нагрузку.
Однозначной его трактовки нет ни в отечественной, ни в зарубежной науке.
Слово «цивилизация» появилось во французском языке в середине ХУШ в.;
лавры его создания отдают Буланже и Гольбаху. Первоначально это понятие
возникло в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном
числе как противоположная «варварству» стадия всемирно-исторического
процесса и как его идеал в евроцентристской интерпретации. В частности,
французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на
разуме и справедливости.
В начале XIX в« начался переход от монистической интерпретации истории
человечества к плюралистической. Это было обусловлено двумя факторами.
Во-первых, последствиями Великой французской революции, установившей
новый порядок на развалинах старого и тем самым обнаружившей
несостоятельность эволюционистских воззрений на прогресс общества.
Во-вторых, тем огромным этно-историческим материалом, полученным в
«эпоху путешествий», который обнаружил огромное разнообразие нравов и
человеческих установлений вне Европы и то, что цивилизации, оказывается,
могут умирать.
В связи с этим стала складываться «этнографическая» концепция
цивилизации, основу которой составляло представление о том, что у каждого
народа - своя цивилизация (Т. Жуффруа). В романтической историографии
начала XIX в. с ее апологией почвы и крови, экзальтацией народного духа
понятию цивилизации был придан локально исторический смысл.
В начале XIX в. Ф. Гизо, предпринимая попытку разрешить противоречие
между идеей прогресса единого рода человеческого и многообразием
обнаруженного историко-этнографического материала, заложил основы этно-
исторической концепции цивилизации», предполагавшей, что, с одной стороны,
существуют локальные цивилизации, а с другой, - есть еще и Цивилизация как
прогресс человеческого общества в целом.
В марксизме термин «цивилизация» применялся для характеристики
определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.
Утвердившиеся во второй половине XVIII - начале XIX в. три подхода к
пониманию слова «цивилизация» продолжают существовать и в настоящее время.
Это:
а) унитарный подход (цивилизация как идеал прогрессивного развития
человечества, представляющего собой единое целое);
б) стадиальный подход (цивилизации, являющиеся этапом прогрессивного
развития человечества как единого целого);
в) локально исторический подход (цивилизации как качественно различные
уникальные этнические или исторические общественные образования).
Цивилизация, считал Гизо состоит из двух элементов: социального,
внешнего по отношению к человеку и всеобщего, и интеллектуального,
внутреннего, определяющего его личную природу. Взаимное воздействие этих
двух явлений. социальных и интеллектуальных, является основой развития
цивилизации.
А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный феномен,
ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу
которого составляет религия и четко выраженные параметры технологического
развития.
М. Вебер также считал религию основой цивилизации. Л. Уайт подвергает
изучению цивилизацию с точки зрения внутренней организованности,
обусловленности общества тремя основными компонентами: техникой, социальной
организацией и философией, причем техника у него определяет остальные
компоненты.
Ф. Копечпы была также предпринята попытка создать особую «науку о
цивилизации» и разработать ее общую теорию. Последнюю надо отличать от
истории цивилизации. поскольку теория есть единое учение о цивилизации
вообще. Историй же столько, сколько цивилизаций, и нет единого
цивилизационного процесса.
Главная проблема науки о цивилизации - происхождение и природа ее
многообразия. Содержание всеобщей истории - изучение борьбы цивилизаций, их
развития, а также история возникновения культур. Основные идеи Ф. Конечны
сводятся к тому, что цивилизация.
во-первых, - это особое состояние групповой жизни, которое может быть
охарактеризовано с разных сторон; «особая форма организации коллективности
людей», «метод устройства коллективной жизни», т.е. цивилизация - это
