четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы
эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы
названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие -
по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого
учения.
Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае,
отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе
двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя,
конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.
На ранних этапах развития китайской философии. Например даже во
времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу
философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т
его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно
четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к
материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических
представлений прошлого и, наоборот , мыслители, которые в целом занимали
идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое
толкование.
Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал
вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время
понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие
первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы
синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.
Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу,
ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и
дела государства, и все природные явления.
От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его
могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.
Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры
во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал
заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную -
природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ
предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства.
Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о
небе и небесной судьбе, в частности изложенные в “Ши цзин”. Однако в
условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э.
конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.)
делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его
карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут
ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”,
ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед
небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может
считаться благородным мужем”.
Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного
повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами.
Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе,
награждает, наказывает.
Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже
содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.
Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже
воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную
интерпретацию.
Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это
всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе.
Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер:
отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли
простолюдинов.
Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов и даже
суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против
господствующего класса.
Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на
небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для
Поднебесной.
В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных
религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими
новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как
выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.
Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементывзглядов
кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную
сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”,
которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение
этого понятия.
В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая
концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями -
усин.
Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями:
взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение имело такую
последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево
порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл
порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность
начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл,
дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.
Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных
материалистических положений.
Эти положения сводятся:
1) к объяснению мира как вечного становления вещей;
2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив
но существующего реального мира вещей;
3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде
постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных
естественных сил.
4) к объяснению смены многообразных явлений как причиной закономерности,
подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных
субстанционных сил.
В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба
и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин”
рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо
образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.
“Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития
вещей, входе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает
как сочставную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и
душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его
душа являются результатом естественного развития природы.
В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих
небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо
оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей
своим трудом стремится покорить природу воле человека.
Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе,
происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной
борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с
мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей,
их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего
низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных
отношений.
общество и человек.
Социально-этические проблемы были главенствующими в философских
размышлениях китайцев.
В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории
выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного
многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения
первоосновы государства и власти правителя.
Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях
древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и
эффективного управления государством.
Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,
господство которой приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со
стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.
Конфуций ставил перед собой двоякую цель:
1) упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее
взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед
лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.
2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати
Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял
своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство
наследственной аристократии.
Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства.
Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения государства и
власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась
“самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом
взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура,
Лукреция.
Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любовь”,
которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и
требования свободных низов древнекитайского общества права участия в
политической жизни.
В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления,
излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса
между древними ритуалами и единым современным централизованным
законодательством.
В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых
легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-
чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых
отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому
легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты
отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях
отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной,
ничем не ограниченной, власти правителя.
Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при
помощи которых правитель подчиняет себе подданных.
Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система
круговой поруки и всеобщей слежки - вто что должно было обеспечивать
единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли
взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и
родственных отношений с правителем.
Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности
для возвышение в стране каждого человека.
Значительное место в истории древнекитайской мысли занимаю утопические
воззрения.
Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи
уравнительности и мира.
В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син,
представитель так называемой школы “аграрников”.
В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и
угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они
подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости
общественного порядка в Поднебесной.
Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой
организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь
членов общины.
Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и
угнетения, но его идеалом была патриархальная община.
Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием
политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения
государственной власти как результата общественного соглашения людей.
Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за
исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.
природа человека.
В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной
общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана.
Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в
качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.
Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста
имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека
как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.
Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей
концепцией воспитания и обучения.
Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие
привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о
“злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том,
что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества,
законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что
обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе
изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и
недоброй.
Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические
воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые
заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как
форму бытия природы.
Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция
о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально,
врожденно добра.
Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские
этические принципы.
Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил,
оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека
делали упор не только на возможность переделать его природу, но
подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые
этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной
деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения
жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь
Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и
“благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними
возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-
Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно
“переделать изначальную природу человека”.
Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения
о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема,
смысл жизни - в следовании естественности и недеянии.
Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии
свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваема.
Природа знания и логические идеи.
Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом
специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по
вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.
Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних
книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало
понятийно-логическая основа знания.
Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а
источником знания древнее придание и летописи.
Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму
традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под
авторитеты древности.
Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку,
конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и
мысли в Китае.
Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их
взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-
III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но
вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики
вплоть до конца XIX в.
Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том,
что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о
критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком
окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и
проктическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы
на них.
Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного
периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания
китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало
появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром
мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.
Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в
период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай
стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в
христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели
понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика
китайской культуры, в том числе и основной части философии.
С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых,
неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда
жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как
страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе
истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально
противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии,
одна из которых сводилась к проитвопоставлению западной и китайской
культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению
отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений
(конфуцианство), в образец для подражания.
Страницы: 1, 2
