3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде
постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных
естественных сил.
4) к объяснению смены многообразных явлений как причиной закономерности,
подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных
субстанционных сил.
В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба
и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин”
рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо
образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.
“Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития
вещей, входе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает
как сочставную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и
душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его
душа являются результатом естественного развития природы.
В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих
небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо
оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей
своим трудом стремится покорить природу воле человека.
Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе,
происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной
борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с
мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей,
их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего
низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных
отношений.
Общество и человек.
Социально-этические проблемы были главенствующими в философских
размышлениях китайцев.
В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории
выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного
многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения
первоосновы государства и власти правителя.
Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях
древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и
эффективного управления государством.
Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,
господство которой приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со
стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.
Конфуций ставил перед собой двоякую цель:
1)упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее
взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед
лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.
2)обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати
Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял
своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство
наследственной аристократии.
Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства.
Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения государства и
власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась
“самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом
взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура,
Лукреция.
Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любовь”,
которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и
требования свободных низов древнекитайского общества права участия в
политической жизни.
В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления,
излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса
между древними ритуалами и единым современным централизованным
законодательством.
В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых
легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-
чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых
отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому
легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты
отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях
отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной,
ничем не ограниченной, власти правителя.
Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при
помощи которых правитель подчиняет себе подданных.
Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система
круговой поруки и всеобщей слежки - вто что должно было обеспечивать
единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли
взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и
родственных отношений с правителем.
Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности
для возвышение в стране каждого человека.
Значительное место в истории древнекитайской мысли занимаю утопические
воззрения.
Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи
уравнительности и мира.
В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син,
представитель так называемой школы “аграрников”.
В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и
угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они
подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости
общественного порядка в Поднебесной.
Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой
организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь
членов общины.
Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и
угнетения, но его идеалом была патриархальная община.
Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием
политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения
государственной власти как результата общественного соглашения людей.
Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за
исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете.
Природа человека.
В древне-китайском обществе в силу устойчивости кровно-родственной
общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана.
Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в
качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.
Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста
имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека
как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.
Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей
концепцией воспитания и обучения.
Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие
привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о
“злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том,
что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества,
законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что
обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе
изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и
недоброй.
Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические
воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые
заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как
форму бытия природы.
Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция
о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально,
врожденно добра.
Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские
этические принципы.
Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил,
оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека
делали упор не только на возможность переделать его природу, но
подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые
этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной
деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения
жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь
Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и
“благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними
возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-
Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно
“переделать изначальную природу человека”.
Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения
о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема,
смысл жизни - в следовании естественности и недеянии.
Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии
свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваема.
Природа знания и логические идеи.
Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом
специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этого времени по
вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.
Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних
книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало
понятийно-логическая основа знания.
Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а
источником знания древнее придание и летописи.
Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму
традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под
авторитеты древности.
Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку,
конфуцианский образ мышления став серьезным препятствием развития науки и
мысли в Китае.
Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их
взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-
III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но
вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики
вплоть до конца XIX в.
Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что
они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о
критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком
окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и
практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы
на них.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного
периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания
китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало
появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром
мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.
Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в
период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай
стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в
христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели
понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика
китайской культуры, в том числе и основной части философии.
С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых,
неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда
жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как
страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе
истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально
противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии,
одна из которых сводилась к проитвопоставлению западной и китайской
культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению
отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений
(конфуцианство), в образец для подражания.
Индийская философия - это истинно "живые плоды", пpодолжающие питать
своими соками миpовую человеческую мысль. Индийская философия сохpанила
полную пpеемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного
воздействия на Запад, как индийская. Поиск "света, котоpый идет с Востока",
"истины о пpоисхождении pода человеческого", котоpым были заняты многие
философы, теософы, и, наконец, хиппи в 60-70 годах уже нашего века -
очевидное свидетельство той живой связи, котоpая соединяет западную
культуpу с Индией. Индийская философия - это не только экзотика, а именно
та пpитягательность целительных pецептов, котоpые помогают человеку выжить.
Человек может не знать тонкостей теоpии, но заниматься дыхательной
гимнастикой йога в целях чисто медико-физиологических. Главная ценность
дpевнеиндийской философии состоит в ее обpащении к внутpеннему миpу
человека, она откpывает миp возможностей нpавственной личности, в этом-то,
веpоятно, и кpоется тайна ее пpитягательности и живучести.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963.
2. Антология мировой философии. М., изд. "Мысль", 1969.
3. Книга для чтения по истории философии. Под ред.
А.М. Деборина. М., 1924. 4. Боги, брахманы, люди. Перев. с чешск. М., изд.
"Наука",
1969.
4. Смиpнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. М., "Аpевазун", 1996.
5. Немиpовская Л.З. Философия. М., 1996.
6. Бауеp В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., "Кpон-пpесс",
1995.
