образом господствовавшим в то время во Франции церковно-политическим
направлением. Поход против янсенистов[3] длился уже годы и достиг той фазы,
при которой он направился на уничтожение членов Порт-Рояля, когда
преследование учения Декарта приняло нетерпимый характер. Новая философия
считалась союзницей янсенизма. Во французской церкви не должны были
допускаться никакие центробежные стремления. С этой церковно-политической
точки зрения, на которой твердо стоял Людовик XIV в союзе с иезуитами,
приверженцы Декарта по своей опасности не уступали янсенистам, за которыми
угрожали кальвинисты и лютеране. Таковы были действительные мотивы всей
иезуитской полемики против учения Декарта. Борьба против его положений
старалась доказать их связь с янсенизмом и тем обнаружить враждебный церкви
характер системы.
Уже скептическое обоснование системы, картезианское сомнение, казалось
достаточным доказательством, что здесь принципиально отрицается безусловное
значение церковного авторитета. Но главным предметом обвинения служила
очевидная несогласуемость картезианской метафизики с церковным учением о
причастии. «Если формам приписывается уже не субстанциальное значение, как
у схоластиков, а лишь акцидентальное, если они суть лишь модификации
субстанции и должны быть неразделимо соединены с последними, то абсолютно
невозможно, чтобы форма и свойства сохранялись в то время, как сама вещь
изменяется, и потому - в применении к вопросу, имеющему выдающейся
церковный интерес - невозможно также, чтобы в образе и свойствах хлеба и
вина являлись тело и кровь Христовы. Декарт учит, что при всех условиях
субстанция сохраняется, а формы изменяются; церковь учит, что в таинстве
эвхаристии формы сохраняются, а субстанция испытывает превращение. По
принципам философа возможна трансформация, но никак не транссубстанциация;
по вероучению церкви в высшем из таинств осуществляется обратное
положение.» [2, с. 10]
Согласно учению Декарта, сущность тела состоит в протяженности, а
сущность последней - в пространстве. Поэтому абсолютно невозможно, чтобы
одно и то же тело существовало в различных пространства или местах.
Следовательно, реальное или телесное присутствие Христа в причастии никоим
образом не может иметь места. Поэтому основные положения Декарта о
субстанции и ее модификациях, о субстанции и ее атрибутах, о теле и его
протяженности безусловно анти-эвхаристичны. Отрицая субстанциональность
форм и утверждая субстанциальность протяженности, они по существу
противоречат именно тому учению римско-католической церкви, в котором
неотделимо слиты культ и догматы. Все эти соображения были указаны самому
философу и он тщетно пытался в своем ответе на возражения Арно и в своих
письмах к иезуиту Мелану устранить их и придать своим принципам корректный
в церковном отношении смысл.
Нападки на учение Декарта и стремление обвинить его в янсенизме и даже
в кальвинизме носили церковно-политический характер. Учение о причастии
было камнем преткновения, из-за которого разошлись церковные партии XVI
века, именно здесь «раскрылась пропасть, оторвавшая протестантизм от
католицизма и отделившая даже лютеран от реформатов». [2, с. 11] Дело было
не в личном образе мыслей и настроении философа, а в принципах его учения.
Век Людовика XIV был не только веком расцвета французской литературы, но и
периодом, когда Франция стремилась к восстановлению полного церковного
единства и всякое инакомыслие должно было подавляться жесточайшем образом.
2. Классическая эпоха и господство Декарта.
Однако противники, как бы верны ни были их выводы, совершенно
обманулись, считая картезианскую философию церковно-партийным вопросом,
судьба которого связана с судьбой янсенистов и протестантов во Франции.
Усматривая в этой философии лишь богословское новшество, они совершенно
просмотрели ее значение: «оно было новым миросозерцанием, новой системой
познания природы, проникнутой и освещенной строжайшим и точнейшим методом
мышления, обоснованной на прочнейших принципах и отличавшейся, благодаря
ясности и мастерству изложения, такою красотой формы, что влияние ее на
восприимчивый дух французской науки и на эпоху, в которой литература и
поэзия этого народа стояла в зените своего развития, должно было быть в
высшей степени могущественным.» [2, с. 11]
Государственные учебные заведения были закрыты для картезианской
философии - она пробила себе тайные и быстрые пути в литературе, в научных
кругах, в образованных и задающих тон общественных слоях столицы. Так в
1635 году Решелье учредил для развития и совершенствования языка и
литературы французскую академию. В следующем году появился «Сид» великого
Корнеля - произведение, которое с полнейшей оригинальностью отразило как
идею возвышения трагедии, так и гений поэта. Год спустя Декарт опубликовал
свои первые работы: «Discours sur la methode» во главе своих «Essais».
Наступила эпоха классической французской литературы.
Когда, спустя одно поколение, прах философа был перевезен из Стокгольма
в Париж, парижские научные круги и общества были исполнены его идеями. В
том же году (1666) Кольбер основал академию наук и таким образом обогатил
создание Решелье учреждением, которое по отношению к математическим и
физическим вопросам должно было играть те же роль, что французская академия
по отношению к языку и литературе. Последняя достигла в то время высшей
точки своего развития: три звезды ее сияли почти одновременно - Корнель уже
сходил со сцены, Мольер был в полном расцвете творчества, Расин,
воспитанник Порт-Рояля, впервые обнаруживал свою зрелость - в 1667 году
появилась его «Андромаха».
«Между величайшим философом и величайшими трагическими поэтоми этой
эпохи господствует своеобразное родство и духовная гармония. То, что первый
научно изложил в своем последнем труде, последние воплотили в драматических
образах - с т р а с т и д у ш и. Темой их творений служит не
характеристика лиц, а изображение страстей. Для того, чтобы выразить
последние как можно сильнее, они ищут наиболее пригодный материал, наиболее
подходящие события, наиболее резкие примеры. Действия и характеры, которые
они нам предлагают в своих художественно образцовых произведениях, служат
лишь органами для могущественного и грандиозного проявления сильных
душевных движений. Одну страсть отличал Декарт из всех остальных, считал
единственной в своем роде, высшей и чистейшей из всех - он называл ее
«magnanimite» и «generosite» - это величие души, аффект самоуважения,
основанный на героическом самоотречении. Эта страсть, в многочисленных
вариациях, живет в творениях Конеля, которого прозвали «великим» за эту
возвышенную черту, столь симпатичную в своем риторическом проявлении
французскому чувству. Среди остальных страстей души нет более
могущественной, чем любовь, и более мучительной, чем ревность: эти аффекты
получили у певца Андромахи и Федры высшее и красноречивейшее выражение.
Чтобы представить себе личный образец того душевного движения, которое
Декарт прославлял под именем «magnanimite», нужно вспомнить лишь о
Корнелевкой Шимэн в Сиде, которая, мстя за смерть отца, делает все для
гибели своего возлюбленного, которого она боготворит, и которая видит в
таком самоотречении верх духовной силы и славы: «Я хочу, чтобы голос самой
черной зависти вознес к небу мою славу и оплакал мои страдания, зная, что я
обожаю тебя и тебя преследую.» [2, с. 13]
Духовное направление века стоит, сознательно или бессознательно, под
влиянием Декарта. К новой философии присоединяется новая поэзия, которая
чувствует свои превосходство над ренессансом, проникнута сознанием своей
высоты и оригинальности, хочет не подражать старым мастерам, а
совершенствовать их, сама ставить себе правила и методически следует им,
чтобы создать образцовые произведения. «Философствование и поэтическое
творчество становится правильным продуманным искусством. Декарт первый
дисциплинировал разум, подчинил его искусству мышления, выполнил
выставленные им требования и оставил эпохе в своих творениях сияющий
образец. На его учении основывался новый учебник логики, «L’art de penser,
вышедший из Порт-Рояля, произведение Арно и Николя. Буало дал новый учебник
поэзии «L’art poetique», который метко был назван «discours de la methode
по этике: в поэзии ничто не должно нравиться, кроме разума и истины -
«Любите разум; пусть наши произведения от него одного получают свой блеск и
сою цену»; «Прекрасно только истинное, одно истинное заслуживает любви».
[2, с. 14]
Направление, которое во второй половине XVIII века владеет французским
духом и вкусом в его величии и односторонности и проявляется в науке и
искусстве вплоть до версальских садов, основано на известном образе
мышления, принципы которого нигде не были выражены более ясно и
сознательно, чем в учении Декарта. Поэтому легко понять, что последнее
стало в Париже и во Франции силой, гораздо более могущественной, чем
декреты короля, которого она также как бы incognito подчинила своей власти:
этот образ мышления стал модой эпохи, которой непроизвольно подчинялось
все. Мысль облеклась в картезианскую форму.
3. Модная философия и сатира.
«Неудивительно поэтому, что и светское общество и женщины того времени
воспринимали картезианские идеи или рисовались ими. Герцогиня дю-Мэн, в
качестве почитательницы Декарта, сравнивалась с королевой Христиной, ученая
Дюпрэ называлась «la Cartesienne». Из любви к своей дочери, мадам де-
Гриньян, которая совершенно ушла в изучение творений философа, даже мадам
де-Севинье чувствовала себя принужденной разделять эти интересы. Шутя
называет ее Декарт в письмах к ее дочери «votre pere», а саму последнюю «ma
chere petite cartesienne»; она посещает в Бретани родственницу философа,
носящую его имя, и пишет дочери: «я нашла частицу моей дочери», - она
пользуется терминами картезианства, чтобы с неподражаемой прелестью
выразить в них свою материнскую нежность: «я мыслю, следовательно я
существую; я мыслю о вас с нежностью, следовательно я вас люблю»; она
рассказывает дочери о философском диспуте после обеда, о том, как один из
гостей утверждал зависимость мышления от чувств, и как ее сын в духе
Декарта доказывал обратное. Одно из ее сообщений метко и остро освещает то
значение, которое приобрела новая философия в тогдашнем обществе, и ту
форму, в которой мадам де-Севинье само отдалась этому движению, имевшему за
себя всеобщий интерес и против себя - неодобрение двора; она смотрит на
него, как на модный и благородный спор, с которым нельзя остаться
незнакомым. Она пишет: «Корбинелли и Ламусс решили ввести меня в учение
Декарта. Я хочу изучить эту науку не для того, чтобы играть в нее самой, а
для того, чтобы смотреть на игру.» [2, с. 15]
Когда философское учение становится модой, ее особенности легко
принимают смешной характер, тем более если оно, благодаря кажущимся
парадоксам, ставит вверх ногами мнение всего мира и несмотря на эти
контрасты многими ещё преувеличенно подчеркивается. Поэтому в остроумном
Париже и в эпоху Мольера картезианство, в качестве модной философии,
непременно должно было стать предметом сатиры. Между Декартом и трагиками
имело место непроизвольное согласие во взглядах на человеческую природу и
ее страсти; столь же непроизвольно обнаружилось разногласие между Декартом
и Мольером.
В трагической и комической поэзии тогдашней Франции, в Корнеле и
Мольере, можно подметить отражение двух течений французской философии того
времени, картезианского и гассендистского. «Нельзя только относиться к делу
педантично и думать о число школьной зависимости. Даже не учась у Гассенди,
как это действительно было, и не зная Лукреция, философское стихотворение
которого они перевели, Мольер симпатизировал сенсуализму здравого смысла, в
противоположность дуалистическому и спиритуалистическому учению Декарта. Не
нужно было также личной злобы и даже партийного озлобления, чтобы выставить
в смешном виде аффектированных и эксцентричных картезианок. Эти фигуры сами
просились в комедию. Я оставляю нерешенным, взял ли он мишенью своих
непадок в лице Марфуриуса в «Mariage force» картезианское сомнение или,
наоборот, общие, издавна известные фразы скептицизма. Но в «Femmes
savantes» он затронул если не исключительно, то в некоторых наиболее
сильных местах, те нелепости, к которым привела картезианская мода у
женщин. Его фигуры не типичные картезианки, а просто сумбурные женщины,
которые восхищаются всем, что пахнет ученостью: одна хвалит Платона, другая
- Эпикура, третья находит «частицы» прелестными, «пустоту» отвратительной и
себя самою - очень тонкой в своей любви к «тонкой материи». Все это
картезианские понятия, которые для женщины являются делом вкуса и объектом
склонности, подобно другим предметам моды. «Я люблю его вихри,» - говорит
Арманд, а мать его продолжает: «А я - его падающие миры». В наиболее
смешном виде Мольер выставляет спиритуалистическую манию, которая считает
тело с его потребностями и влечениями, чувственную человеческую природу, за
презренную мишуру, иметь сношения с которой дух должен считать ниже своего
достоинства. Глава семьи Хризаль иного мнения и отвечает своей супруге,
совсем в стиле Гассенди: «Мое тело - это я сам, и я хочу заботиться о нем,
хотя бы оно было мишурой; это я сам, и я хочу заботиться о нем, хотя бы оно
было мишурой; эта моя мишура мне дорога». [2, с. 16]
Еще в 1690 году появились сатирические произведения, направленные
против картезианской моды - сочинения иезуита Даниэля «Voyage du monde de
Descartes». Автор утешает себя изменчивостью моды. Вся сатира исходит из
того сенсуалистического образа мыслей, в котором иезуиты сходились с
Гассенди, в особенности в оппозиции к учению Декарта. Своими возражениями,
обвинениями, шутками они преследуют в последнем на свой лад его
спиритуалистический характер. «Чтобы сделать его смешным, Даниэль
заставляет философа быть как бы магом своего учения, который обладает
способностью действительно отделять свою душу от тела, откладывать в
сторону последнее, как платье, и в форме чистого духа пускаться в
странствия; во время такого духовного отсутствия в Стокгольме похоронили
философа, а теперь он пребывает на третьем небе, занятый построением мира
из тонкой материи, запасы которой он там нашел. Кто хочет легко разгадать
все загадки мира, должен посетить этого миростроителя наверху, в его
мастерской; нужно только снять с себя тело и пуститься в странствование
души, что легко можно сделать при содействии картезианца, ибо учитель
снабдил своих учеников чудесным даром, которым он обладал.» [2, с. 17]
Спиритуализм картезианского учения - вывод из дуалистического его
воззрения на отношение между душой и телом, и в этом воззрении содержатся
вопросы, вызвавшие первые попытки дальнейшего развития системы.
В заключении, я бы хотела сказать, что мне очень понравилась мысль
Куно Фишера (хотя вполне возможно, что не он первый ее изложил) о том, что,
несмотря ни на какие, даже самые строжайшие, запреты, новая философия,
если она прогрессивна, ясно, точно и красиво изложена, начитает овладевать
умами передовых людей эпохи как бы подпольно или, как выразился Фишер,
«подсознательно». Новую систему познания природы, новое миросозерцание,
если они уже были сформулированы и изложены и с ними ознакомилось какое-то
количество людей, невозможно скрыть от пытливых и жаждущих знаний умов.
Если «новое знание» удобно и понятно, оно начинает охватывать все большие и
большие пространства применения, уже выходящие за рамки просто науки.
Именно таким образом «новое мышление» может стать модой, проникнуть в сферу
обихода и превратиться в «модный беспредметный спор», практически теряя
свою суть. И такое происходило и происходит не только с Декартом. Любое
учение может быть взято и адаптировано, приспособлено для определенных
нужд. Оставляется канва - слова, фразы, выражения, отдельные аксиомы, и ими
объясняется все, что угодно. Не думаю, что Марксу понравилось бы то, как
его учение было «развито» до Марксизма-Ленинизма, а затем превратилось в
«Учение Маркса-Ленина-Сталина». Любая, даже самая прогрессивная идея,
насколько я понимаю, может быть низведена до полнейшего абсурда. Вот здесь
мы и наталкиваемся на проблему существования философии и ее практического
применения. Именно на уровне практики и происходит исторический отбор
любого научного учения и знания. История выбирает лучшее, дающее
результаты, прогрессивное, и отсеивает все утопичное и не прошедшее
проверку.
Библиография
1. Философский словарь под ред.Фролова, Издательство политической
литературы, М, 1987.
2. Фишер, Спиноза, (данные издания утеряны)
3. Шкуратов В.А., Историческая психология, Издательство АОЗТ «Город N»,
Ростов-на-Дону, 1994.
-----------------------
[1] КОСМОГОНИЯ (греч. kosmos - вселенная и goneia - рождение) - область
науки, в которой изучается происхождение и развитие небесных тел и их
систем. Условно может быть разделена на планетную К. и звездную К., хотя
проблемы решения их взаимосвязаны. Выводы К. основываются на данных других
разделов астрономии, физики, а также геологии и др. наук о Земле. К., как и
космология, тесно связана с философией, она являлась и является ареной
острой борьбы материализма и идеализма. Научная космогония зародилась около
200 лет назад, когда Кант выдвинул гипотезу об образовании планет из
пылевой туманности, окружавшей некогда Солнце. Гипотеза Канта (1755) и
Лапласа (1796) (Небулярная гипотеза) не смогли объяснить некоторые
существенные особенности строения Солнечной системы и были оставлены. В
настоящее время продолжается накопление фактического материала и его
обобщение, но проблема еще не решена. Характер эволюции звезд к настоящему
времени в общих чертах ясен, однако все гипотезы об из происхождении
остаются спорными. [1, с. 219]
[2]ГАССЕНДИ Пьер (1592-1655) - фр.философ-материалист. Физик и астроном,
священник, профессор ряда университетов. Гассенди выступил с резкой
критикой схоластики, искаженного ею учению Аристотеля и учения Декарта о
врожденных идеях; возродил материализм Эпикура, основывая на нем свое
учение. В основном труде «Свод философии» (1658) разделил философию на три
части: 1) логику, в которой дается анализ проблемы достоверности познания и
критикуется скептицизм и догматизм; 2) физику, в которой, обосновывая
атомистическую теорию, Гассенди доказывал объективность, несотворимость и
неуничтожимость пространства и времени; 3) этику, где он выступал против
аскетической церковной морали и , вслед за Эпикуром, утверждал, что всякое
удовольствие есть благо само по себе, а всякая добродетель есть благо
постольку, поскольку она доставляет «безмятежность».
[3] ЯНСЕНИЗМ - религиозно-политическое течение, распространенное в
Нидерландах и Франции в 17-18 вв. Основные идейные положения Я. Были
сформулированы богословом К.Янсением (1585-1638), развивавшим учение
Августина. Я. - разновидность католицизма - во многих своих положениях
тяготел к протестантизму. По своей социальной сути он являлся идеологией
тех слоев, которые были недовольны засильем католической церкви. Освящавшей
феодально-абсолютистские порядки. [1, с. 578]
Страницы: 1, 2
