обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в
домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции
, от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является всем и во
всем ” .
Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую
, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что
лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант
метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде
) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “
множество в простой субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю
вселенную” , является “зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя
конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого
устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости
вещей - “ каждая часть материи ...подразделена без конца , каждая часть на
части ... иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в
состоянии выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует
целый мир созданий , живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что
подобные представления близки русской метафизики всеединства .
Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический
немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом
противоположные роли .
Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и
Безусловное в человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте ,
Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе
философии тожества всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества ,
усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в
“Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама
: род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем
“ каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки
как индивидуум ” . Далее , всеединым устроением обладает эстетический
предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу ,
этот предмет представляет собою символ ; и построение теории символа ,
основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных
его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так
, независимо , и в России.
В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному
диалектическому разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с
упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь
всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического
самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими моментами ,
переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического
принципа. И для простого момента диалектического процесса , который
сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно сохранять
особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с
“метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем
нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в
себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии
конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается
понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу
монистической философии .
После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как
известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской
философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем ,
начало которым было положено философией В.Соловьева .
Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не
составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с
предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для
каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному
корню - восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская
метафизика всеединства включает в себя философские учения , где концепция
всеединства опирается на
- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский
( раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;
- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;
- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) ,
А.Ф. Лосев .
С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство -
его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “
Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что
языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А
вскоре , всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной
философской системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль
всеединства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно
связаны с основным рабочим методом этой философии - методом “ критики
отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву , и бытие , когда оно
отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное начало ; его
должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение между сущим
как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а
так как Абсолютное является всеединыем , то истинное его имя - Всеединое
Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая
сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно
есть также становится отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “
отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ...
принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя
вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное
начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время
мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она
положила начало активнейшему философскому движению , в русле которого за
короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .
Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания
-формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного
как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат
гносеологических установок и категорий над онтологическими . Абсолютное
Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в
мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им
гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет ,
истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного
первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью
идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания.
Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по
преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым
чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-
чувственным .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а
наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни
только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и
другого ”.
Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь
критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в
метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но
,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у
них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою
интуицией было именно всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и
утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его
существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо
отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства почерпывается из
христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание
, сообщество личностей , связуемых любовью и силою этой связи образующих
также единою личность - которая и есть София . Раннее учение Флоренского
строится , таким образом , как единство и тождество софиологии ,
экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон ,
внутренний принцип всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу
новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями
самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь
вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего ,
ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического
персонализма”. В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо
связывает свою онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую
структуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение -
самовоссоединение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог-
Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип ,
подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный
процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство же - принцип
статический , а не динамический , принцип структуры , формы , организации ,
но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство -
статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип
строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося
Единства .
Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем
всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская
гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений , которые
часто именуют “ онологической гносеологией” : в них анализ акта познания
направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость
гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки познания .
Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как
органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии ,
которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” ,
суверенных конкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого
автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество
субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий
миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий : главное
из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет
него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви ,
симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает
сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем
общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно
теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие
от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом
особенностей и тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства
отождествляется здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности
субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм
монад , дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей ,
рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей
иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также
близки лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти
одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты философского
символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством
- как между собой , так и со всем руслом московского православного
умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что
жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в
теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных
мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики
всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду .
Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано
ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был
разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с
самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим
предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но
глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком мысли
,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким
художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием
всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого ,
апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к
нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством ,
жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским предметом ,
предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева . И
хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для
этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в
своем творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской
метафизики . У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается
зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной
парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме .
Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели
обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на
сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность линии
православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской
традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.
Страницы: 1, 2
