синтеза и суждения о мире. А поскольку «схематизм» имеет место уже на
ступени чувственного восприятия, то Кант делит все категории на априорные
формы созерцания и чистые рассудочные понятия. Априорными формами
созерцания, по Канту, являются пространство и время, а чистыми рассудочными
понятиями — причинность, необходимость, количество и т. д. Благодаря
априорным формам созерцания, считает Кант, мы имеем дело уже с
упорядоченным опытом, а не с хаосом внешних впечатлений. А благодаря чистым
рассудочным понятиям этот опыт становится осмысленным. Чувства без понятий
слепы, говорит Кант, а понятия без чувств пусты.
Но здесь необходимо вспомнить, что Кант поставил перед собой задачу
объяснить, как возможно всеобщее, необходимое и объективное знание, без
которого немыслима наука. После Юма уже нельзя было утверждать, что
объективность наших знаний гарантируется чувственным опытом. И
действительно, с точки зрения чувственной достоверности аристотелевско-
птолемеевская система, где в центре Вселенной помещается Земля, более
объективна, чем система Коперника, в которой все наоборот. Но на самом
деле, как мы знаем, последняя является объективно-истинной картиной мира, а
первая иллюзорной, хотя именно она согласуется с нашим чувственным опытом.
Следуя этой логике. Кант сделал вывод о том, что не чувственный опыт
внушает нам уверенность в объективности нашего знания, а те самые априорные
формы, о которых говорилось выше. И этот странный, на первый взгляд, вывод
трудно опровергнуть. Ведь на самом деле элементарное математическое
доказательство придает любому положению математики такую принудительную
силу, какую не сообщает ему никакая чувственная достоверность. Как бы ни
очевидно было то, что сумма внутренних углов треугольника равна двум
прямым, известное доказательство успокаивает нас в гораздо большей степени,
чем самые тщательные измерения с помощью самых точных измерительных
приборов. Так откуда же берутся эти правила и формы, позволяющие всем нам
одинаково воспринимать мир и верить в истинность полученной картины мира?
Отвечая на этот вопрос, Кант утверждает, что указанные всеобщие правила
и формы предваряют личный опыт каждого человека, то есть по отношению к
индивиду они априорны. Что касается происхождения этих форм, то оно, по
мнению Канта, является тайной, которая вряд ли когда-либо будет раскрыта.
Казалось бы, такой ответ должен нас разочаровать. Но он разочаровывает и
обнадеживает одновременно. Надежда в данном случае связана с тем, что для
Канта уже неприемлемы те способы объяснения, которые предлагались до него.
Напомним, что у рационалиста Декарта объективность наших знаний
гарантировалась Богом, а у его антагонистов-эмпириков — устройством наших
чувств. Но Кант уже не может полагаться в научных вопросах на мудрость
Всевышнего. Точно так же он ясно видит тупик, в который зашли те, кто опору
для научных истин искали в природной гармонии нашего тела и разума со всей
окружающей действительностью. Но если ни в Боге и ни в Природе, то где
искать опору и гаранта для истинного познания?
Кант, как уже сказано, оставляет вопрос открытым. Но дальнейший ход
развития классической немецкой философии позволяет утверждать, что он
вплотную подошел к той реальности, анализ которой дает возможность ответить
на все поставленные вопросы. За априорными формами Канта скрываются
те навыки, умения и способности, которые освоены человеческим родом и
закреплены, а другими словами — «опредмечены», в теле культуры. Именно там,
в теле культуры, то есть в науке, технике, искусстве, наши знания
существуют независимо от отдельного индивида. И в таком виде они
действительно предшествуют опыту отдельного человека, они для него
априорны. Но для такого субъекта, каким является человечество, эти знания и
способности апостериорны, поскольку именно в историческом опыте
человечества они вырабатывались усилиями многих поколений. И как раз эта
совокупная деятельность, посредством которой на протяжении веков
осваивались необходимые формы и законы природы, выступает главным гарантом
объективности и истинности в науке.
Однако зависимость отдельного индивида от такого трансцендентального
субъекта, каким является человечество, в учении Канта только намечена.
Сущность человека и его способностей, говорит нам Кант, лежит за пределами
отдельного эмпирического субъекта, отдельного индивида. А потому в конечном
счете она так же непознаваема, как и тот мир, который воздействует на нас
извне, вызывая поток ощущений. Таким образом, и наша собственная природа, и
природный мир вовне нас оказываются у Канта по большому счету
непознаваемыми. И здесь мы подходим к вопросу об агностицизме как одному из
самых трудных моментов в учении Канта.
Сам термин «агностицизм» появился в середине XIX века, но в современной
литературе он повсеместно употребляется для характеристики прежде всего
кантовской философии. Как правило, агностиком Канта называют в связи с его
трактовкой внешнего мира как «вещи в себе», или ноумена. Внешний мир,
утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом ощущений.
Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи категорий, мы уже
имеем дело с феноменальным бытием. И оно свидетельствует не столько об
устройстве внешней реальности, сколько об устройстве наших познавательных
способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Что
касается воспринимаемой нами реальности, то ее подлинного лика мы никогда
не узнаем. Поэтому Кант именует ее «в себе», а не «для нас». Здесь можно
привести пример с Америкой, которая тоже существовала «в себе», а не «для
нас», пока о ней не узнали европейцы. Но разница между Америкой и
кантовской «вещью в себе» заключается в том, что первая из «вещи в себе»
все-таки превратилась в «вещь для нас», а последняя никогда не станет
таковой. Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема.
Итак, научная картина мира соткана из феноменов, а потому прогресс в
области научного познания не углубляет нас в сущность мира, а, наоборот,
служит нашему самопознанию. Ведь законы, открываемые наукой, по большому
счету являются категориальными схемами, то есть законами нашего мышления.
Но наука никогда не выходит за пределы нашего опыта, тогда как метафизика,
напротив, стремится выйти за его пределы и постичь сверхчувственные основы
бытия, такие, как мир в целом, душа. Бог, свобода. Но на атом пути наш
разум впадает в противоречия, о которых идет речь в трансцендентальной
диалектике Канта. Так человеческий разум с необходимостью доказывает, что
мир в целом является бесконечным в пространстве и времени. И с той же
необходимостью он доказывает, что этот мир конечен в пространстве и во
времени. Такого рода противоположные утверждения по одному и тому же поводу
Кант называет антиномиями чистого разума. Антиномии, по Канту, возникают
вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за
которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но
границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, так сказать,
проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до
границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти.
Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом
стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный
смысл. Существуют ли Бог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы
никогда не узнаем, подчеркивает Кант. Однако у нас есть основания
утверждать,
что Бог, душа и мир в целом выступают в роли неких регулятивных идей,
которые вносят в наш чувственный опыт момент целостности, системности,
гармонии. Но у этих же идей есть и другая роль, считает Кант, осмысляя
которую, мы должны покинуть область теории и обратиться к сфере
человеческих поступков.
Дело в том, что указанные идеи, согласно Канту, являются идеями не
только теоретического, но и практического разума, которым человек
руководствуется в своем поведении. Эти идеи вносят гармонию в наш
чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к Высшему
Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей «Критике
практического разума».
В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором
причинно-следственные связи уступают место самопричинению или
самодетерминации, свойственной человеку. В основе человеческой свободы, по
Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать
собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как
удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно,
руководствуется человек в своих свободных поступках?
Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями,
когда доводы «чистого» разума почему-то нас никак не убеждают. Это случаи,
когда дело касается наших нравственных и идеологических установок.
Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то
иным. В поэтической речи это часто называется «чувством», «сердцем»,
«душой» и противопоставляется «холодному» рассудку. И в таком подходе к
делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не
расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывал
Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность
к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту,
нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг
— это нечто безусловное и самодостаточное.
Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни
выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение,
утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве
единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг.
Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует
вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой
ригоризма.
Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту,
является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного
характера нравственного долженствования.
Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга?
Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого,
Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление
практического разума, который обладает безусловным приоритетом по отношению
к разуму теоретическому.
Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться
в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако в
противоположность Спинозе, у которого быть свободным — значит следовать
познанной природной необходимости, Кант различает законы природы и законы
свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком он
становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым
нравственным законом. И здесь мы должны вновь обратиться к идее Бога,
поскольку нравственный закон у Канта внутренне связан с верой во
Всевышнего.
Выше уже шла речь о кантовской критике рациональной теологии. Отрицая
известные теоретические доказательства бытия Бога, Кант при этом утверждал:
я решил ограничить разум, чтобы дать место вере. Иначе говоря, Бога нельзя
постичь с помощью науки, в него можно только верить. Но, отбросив известные
доказательства бытия Бога, Кант тут же предложил новое доказательство, на
которое, как известно, ссылается Воланд в романе М. Булгакова «Мастер и
Маргарита»: «Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по
этому поводу, — говорит Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто
разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим
собою, соорудил собственное шестое доказательство!»
Дело в том, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без
устремленности к которому человек оказывается зверем. Здесь стоит вспомнить
другой великий роман — «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, в котором
речь идет о том, что если Бога нет, то все позволено. Именно так рассуждал
и Кант, у которого Бог выступает в роли воплощенного нравственного закона,
а доказательством бытия Бога становится сам факт существования
нравственности.
Но в таком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности
оказываются одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя
душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается
Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения
богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики. Однако, настаивая
на том, что вера в Бога есть основа нравственности, а бытие Бога — аксиома
нравственного сознания, Кант создает новые проблемы. Причем некоторые из
них были осознаны уже самим Кантом.
В одной из поздних работ, «Религия в пределах только разума», Кант
отмечает, что упование на загробное воздаяние и всесправедливейшего
устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный долг
не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Иначе говоря,
нравственный ригоризм Канта оказывается трудно совместимым с религиозным
сознанием его современников. Кант расходится с христианством и в трактовке
милосердия, которое, по его мнению, унижает человека и лишает его
инициативы.
Но наиболее наглядны расхождения Каига с традиционным христианским
вероучением там, где речь идет о внутреннем содержании нравственного закона
и его трактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки, которые
приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы
и автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается
формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В
другом случае Кант дает формулировку: «Поступай так, чтобы максима твоего
поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». В
третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой
всеобщего законодательства. Везде, как мы видим, сутью нравственного закона
оказывается буржуазный идеал свободы и равенства. А потому выдержать чисто
формальную линию и точку зрения в области этики Канту так и не удается.
Что касается последней из кантовских «Критик», то в ней — «Критике
способности суждения» — речь идет о нашей способности воспринимать
прекрасное. Причем эстетикой у Канта назван один из разделов теории
познания. Трансцендентальная эстетика, согласно Канту, — это учение о
чувственном познании и его априорных формах. Иначе говоря, он еще не
пользуется нововведением своего современника Баумгартена, который стал
называть эстетикой учение о прекрасном, определив его место наряду с этикой
и логикой.
Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю
целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность
выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной
цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека,
который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть
целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного.
Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник
прекрасного.
Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз,
когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием
эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с
практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту,
незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от
формы созерцаемого предмета. Второе условие эстетического отношения связано
с тем, что это именно чувство и переживание красоты. Красота, по Канту,
есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе
говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок
убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные
детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя
научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с
гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, — это и
есть «целесообразное без цели», именно так определяет Кант в «Критике
способности суждения» прекрасное.
Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы
можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства,
который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому общение
с произведениями искусства — это основной способ воспитания чувства
красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в
единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А потому
способность эстетического восприятия безусловно превышает возможности
простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной основе.
Помимо прочего. Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом
творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в
первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к
моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного,
отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая
нечто, выходящее за свои пределы, или превышающее обычные размеры, к
примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас, то
возвышенное одновременно и привлекает и отталкивает. Но человеку
свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к страшному.
А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем моральное
удовлетворение по этому поводу. Таким образом, чувство возвышенного
оказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного
характера: от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает
Кант, требует более развитого воображения и большей культуры, чем
эстетическая оценка. Отделяя в «Критике способности суждения» прекрасное от
возвышенного. Кант пытается нащупать мосты и переходы между способностями
человека. Уже в «Критике чистого разума» он замечает, что у таких априорных
способностей человека, как чувство и рассудок, существует общий корень —
воображение. В «Критике способности суждения» эта тема получает свое
развитие. Кант пытается здесь обнаружить новые связи между способностями
человека. Он помещает между противостоящими друг другу миром природы и
миром свободы опосредующее звено — мир искусства, в котором человеческой
свободной деятельностью воспроизводятся, хотя и бесцельно, целесообразные
формы природы.
Но подлинного синтеза картины мира и человеческих способностей в учении
Канта мы так и не находим. Мир природы, мир искусства и мир свободы
остаются разными мирами в философии Канта. Задача состояла в том, чтобы
обнаружить некий единый принцип и основу, из которой можно было бы вывести
все здание философской науки. За решение этой задачи взялся последователь
Канта И. Г. Фихте. Однако уточнение философских позиций этих двух
мыслителей обрело скандальную окраску.
Страницы: 1, 2
