существует ли мое тело. Но само мое сомнение во всяком случае существует.
Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю.
Если, таким образом, сомнение – достоверный факт, то оно существует лишь
поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве
мыслящего.
Эти линию развивает немецкий философ Г. Лейбниц, который выводит
понятие бытия из внутреннего опыта человека, а крайнего выражения она
достигает у английского философа Дж. Беркли, отрицающего существование
материального бытия и выдвигающего субъективно-идеалистическое положение
«быть – это значит быть в восприятии».
И. Кант
Не отрицая существования вещей самих по себе, И. Кант рассматривает
бытие не как свойство вещей, а как связку суждения. «…Бытие не есть
реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что
могло бы быть прибавлено к понятию вещи… В логическом применении оно есть
лишь связка в суждении». Прибавляя к понятию характеристику бытия, мы не
прибавляем ничего нового к его содержанию.
Диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира» явилась началом перехода к воззрениям «критического»
периода, главными произведениями которого стали «Критика чистого разума»,
«Критика практического разума» и «Критика способности суждения».
Основу всех трех «Критик» составляет учение Канта о явлениях и о
вещах, как они существуют сами по себе, - «вещах в себе». Познание наше
начинается с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внешних чувств
и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения Кант –
материалист. Но в учении о формах и границах познания Кант – идеалист и
агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия
и суждения нашего рассудка не могут дать никакого теоретического знания «о
вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания могут
неограниченно расширяться и углубляться, но это ни на йоту не приблизит нас
к познанию «вещей в себе».
Установка на рассмотрение бытия как продукта деятельности духа
характерна и для философии конца XIX – начала XX веков. При этом по-новому
истолковывается само бытие. Основная тенденция в развитии представлений о
бытие совпадает с тенденцией развития научного знания, которое преодолевает
как натуралистичски-объективистскую трактовку бытия, так и субстанциальный
подход к нему. Это выражается, в частности, в широком проникновении в
научное мышление таких категорий, как функция, отношение, система и т. д.
Это движение науки во многом было подготовлено критикой представлений о
бытие как субстанции, осуществленной в гносеологии, например, в работах
немецкого философа-неокантианца Э. Кассирера.
2.Бытие человека и бытие мира
Почему же особое внимание философов различных направлений привлекло
учение о бытии? И как это увязать с поворотом к человеку? Ведь в философии
XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек
становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно
пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем
представителям классической онтологии, которые отталкивались от
самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека,
поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они,
философия и превращалась в "философию вещей", а человек чаще всего также
рассматривался как вещь. Не менее категорическими были возражения против
тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались
логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверждали
сторонники "новой онтологии", превращает человека в своего рода
познавательную машину.
В противовес классическому онтологизму и гносеологизму
представители анализируемых направлений XX века считали необходимым
действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть,
существует, является бытием, притом бытием особым. Философы-классики
рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и
в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением
было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею,
согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого
сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от
сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и
процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже
неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их
субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи,
экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других
направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром
"антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не
гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится
не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное
(сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим
бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein
(наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базовой категорией
экзистенциалистской онтологии.
Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста - не путь
от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было
в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого
Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой
подход представляется философам XX века предпочтительным не только с
реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не
осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится
человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием.
В ряде философских концепций акцент делается на специфической форме
бытия – человеческом существовании.
Понятие «существование» произошло от латинского existo – существую.
В истории философии понятие «существование» употреблялось обычно для
обозначения внешнего бытия вещи, которое в отличие от сущности вещи,
постигается не мышлением, а опытом.
Принципиально новый категориальный смысл существование получает у
Кьеркегора. Он противопоставляет рационализму понимание существования как
человеческого бытия, которое постигается непосредственно. Существование, по
Кьеркегору, - единично, личностно, конечно. Конечное существование имеет
свою судьбу и обладает историчностью, ибо понятие истории, согласно
Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости существования, то есть
от судьбы.
В ХХ веке кьеркегоровское понятие существования возрождается в
экзистенциализме, где оно занимает центральное место. Существование, то
есть экзистенция (отсюда сам термин «экзистенциализм») трактуется в
экзистенциализме как нечто соотнесенное с трансценденцией, то есть выходом
человека за собственные пределы. Непостижимая для мышления связь
существования с трансценденцией, его конечность обнаруживаются, согласно
экзистенциализму, в факте самого существования. Однако конечность,
смертность существования – не просто эмпирический факт прекращения жизни, а
начало, определяющее структуру существования, пронизывающее собой всю
человеческую жизнь.
Отсюда характерный для экзистенциализма интерес к так называемым
«пограничным ситуациям» – страдание, страх, тревога, вина, в которых
выявляется природа существования.
У немецкого философа Ф. Ницше, например, понятие бытия толкуется
как обобщение понятия жизни. Он стремится преодолеть рациональность
философского метода. Понятия не выстраиваются у Ницше в систему, а
предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к
власти», которая есть само по себе бытие в его динамичности, и страсть, и
инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия и т. д.
Еще более резко этот тезис проводится в философии жизни немецкого
философа В. Дильтея, для которого подлинное бытие совпадает с целостностью
жизни, постигаемой науками о духе.
Центральным у Дильтея является понятие жизни как способа бытия
человека, культурно-исторической реальности. Человек не имеет истории, но
сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От
человеческого мира истории Дельтей резко отделяет мир природы. Задача
философии, как «науки о духе» – «понять жизнь, исходя и нее самой». В связи
с этим выдвигается метод «понимания» как непосредственное постижение
некоторой духовной целостности, целостного переживания. Понимание,
родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу
«объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним
опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание
собственно внутреннего мира достигается с помощью интроспекции,
самонаблюдения, понимание чужого мира – путем «вживания», «сопереживания»,
«вчувствования».
В качестве исходного выдвигается понятие «жизнь» как некая
интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни
материи. Здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни,
ее неповторимым, уникальным культурно-историческим образам.
Немецкий философ Г. Риккерт, как и все неокантианство, различает
чувственно-реальное и ирреальное бытие. Если естествознание имеет дело с
реальным бытием, то философия – с миром ценностей, то есть бытие, которое
предполагает долженствование.
Отвергая с позиций неокантианства «вещь в себе» как объективную
реальность, Риккерт сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому как
всеобщее, безличное сознание. На этой основе решается центральная для
теории познания проблема трансцендентного – вопрос о независимой от
сознания объективной действительности: данная в познании действительность
имманентна сознанию. Вместе с тем существует объективная, независимая от
субъекта истина, то есть недоступное познанию трансцендентное. Реальность
рассматривается как результат деятельности безличного сознания,
конструирующего природу, естествознание, и культуру, науки о культуре.
Бытие – не ощущаемое, а категориально мыслимое бытие. Пространство
