Проблемы цельного человека в русской религиозной философии XIX века
ПРОБЛЕМЫ ЦЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА
Введение 2
Концепции цельного человека в русской философии XIX века. 2
В.С. Соловьев о жизни души, цельном знании и человеке 7
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 20
ИСПОЛЬЗУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА. 21
Введение
Философско-антропологическая мысль в России XIX века демонстрирует
предельное многообразие подходов к проблеме человека. На протяжении
столетия менялись духовные установки и господствующие мировоззренческие
течения. Однако тема человека оставалась неизменной, она служила
фундаментом для самых разных теоретических исканий. “Излюбленная - тема
русских размышлений - человек” /Франк/.
Панорама концепций человека, созданных в XIX веке, обширна. В нее
входят “авторские” антропологии представителей различных философских
направлений.
Так, русская философия первой половины XIX века предстает перед нами
как история борьбы двух противоположных направлений: стремления
организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы
национальной жизни от иностранного влияния. Это был “болезненный процесс
национально- исторического самонахождения и раздумья” /Флоренский/, в
результате которого возникли две идейные программы: западничество и
славянофильство.
Западничество и славянофильство составляет главный фокус, вокруг
которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи
1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского
национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской
философии.
Концепции цельного человека в русской философии XIX века.
Среди широкого круга тем, обсуждаемых западниками и славянофилами,
особо выделяется антропологическая проблематика. Основатели славянофильства
А.С.Хомяков и И.В.Киреевский обосновали концепцию человека, в центре
которой - истолкование духовно - нравственных ценностей с позиций
православия.
В своих богословских трудах А.С.Хомяков обратился к теме соборной
Церкви, через которую только и может совершиться преображение человека. В
отношении Церкви Хомяков определял соборность как “единство во множестве”.
Если взять это понятие в контексте социальной философии, то можно
определить соборность как общность людей, свободную от антагонизма,
объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность
личности и соборность познания. Соборность - это примирения в христианской
любви и свободы каждого и единства всех.
Из учения о Церкви Хомяков выводит собственное учение о личности.
“Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый
разлад “ /Хомяков/. Лишь в Церкви , то есть свободном, проникнутом братской
любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь личность
обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства.
В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о
целостности в человеке, под которой он понимает “иерархическую структуру
души”: существуют “центральные силы нашего богообразного разума, вокруг
которого должны располагаться все силы нашего духа”.
Очевидно, что антропологические построения Хомякова перекликаются с
учением И.В.Киреевского о целостности духа.
Цельность духа - это вопрос о внутреннем устроении жизни, о
постоянном поиске “того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы
сливаются в одно живое и цельное зрение ума” /Киреевский/.
В основу всего построения философ положил различие “внешнего” и
“внутреннего” человека. Внутренний человек - это совокупность способностей
человека: способности любви к богу, и помощи к ближнему; способность
ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек - это,
выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных
ролей, которые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение
человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни.
Обретение цельности, то есть путь к господству в человеке
“внутреннего средоточия”, - в “собирании сил души”. И задача эта
достижима “для ищущего”, но нужен труд, нужна духовная работа над собой.
Человеку необходимо проникнуться стремлением “собирать все отдельные части
души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, воля,
и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое,
справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое
единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее
первозданной неделимости”/Киреевский”/.
Антропологические построения Хомякова и Киреевского восходят к
христианскому видению цельного человека.
В противоположность этому исходным пунктом философских взглядов
западников было рационально - аксиологическое понимание человеческой
личности.
В.Г.Белинский не создал собственной антропологии как стройной
философской системы. Однако все его размышления так или иначе носят
антропоцентрический характер.
Эволюция взглядов в конечном итоге привела его к утверждению
абсолютной ценности человеческой личности. “Для меня теперь человеческая
личность выше истории, выше общества, выше человечества” /Белинский/. Во
имя личности, во имя ее полноценного развития и обеспечения “каждому”
возможности этого развития, стоит Белинский за социалистические идеалы.
“Человек метафизически не прочен...Мертвая и бессознательно разумная
природа поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха”. Но если природа
безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом
человек.
Мотивы персонализма, поиска “социальной правды” во имя освобождения
личности от гнета современного строя вместе с Белинским разделяли и другие
представители западничества.
Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый
подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме человека:
“личность - вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет”
/Герцен/.
В некотором смысле Герцен был основателем русского материализма и
позитивизма с их ориентацией на естественные науки. Так , он хотел
объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней царит
бессмысленная случайность - таков печальный итог его размышлений.
Противоположный природе полюс бытия - моральная личность во всеоружии
своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее
невозможно дедуцировать ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно
принимать ее как неоспоримую данность.
“Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и
видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в
сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости..”
/Герцен/. Так рождается позиция трагического противостояния миру, который
не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым - это вера в
личность, в ее нравственные силы, в защиту “естественных движений души”.
Сходные умонастроения суммируются в некое психологическое единство и
переживаются как отличия “новых людей” второй половины XIX века от
предыдущего поколения.
Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма
этого периода был Н.Г.Чернышевский.
В его основной философской статье “Антропологический принцип” в
философии” учение о человеке преподнесено с позиций “новой” антропологии,
базирующейся на материалистическом биологизме. “На человека надо смотреть,
как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать
человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону
деятельности, как деятельность всего организма” /Чернышевский/. Защищая
единство человека с “научной точки зрения”, Чернышевский подчиняет познание
принципам, господствующим в сфере физико - химических процессов. Что вполне
соответствовало позитивистским тенденциям эпохи.
Известно, что Чернышевский представлял себе “положительно”
нравственного человека как “человека вполне”, цельного и гармоничного в
котором корень всех движений - и корыстных, и бескорыстных - один и тот
же, а именно “любовь к самому себе”. Однако теория разумного эгоизма ”не
мешала Чернышевскому верить в “почти чудотворную силу личности и горячо
сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни.
Позиции позитивизма, веры в науку разделяли и представители
народничества, радикализма и социализма. Однако во второй половине XIX века
на примере многих философских построений можно было наблюдать как
“независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы
позитивистской установке ума” /Зеньковский/. И у Герцена, и у
Чернышевского, и с особенной ясностью у П.Л.Лаврова на первое место
выступает примат этики.
Антропологизм Лаврова основывается на понятии “цельного человека”.
“Человека есть единство бытия и идеала” /Лавров/, прочным основанием
которого является “наличность морального сознания”. Моральное сознание,
начиная с простого “желания”, создает идеал и движет творчеством человека,
вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую
действительность. Лавров суммирует свой антропологизм так: “человек есть
источник природы /ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”,
источник истории /борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего
мира/, источник собственного сознания /перестраивает свой внутренний мир/”.
Проблемы полноты и целостности, нераздельности человеческой личности,
высокий этический пафос размышлений о человеке оказываются общими для всей
русской философской антропологии XIX века. Но в разнородных идейных
течениях эти проблемы получают различную аранжировку.
Панорама антропологических концепций XIX века могла бы быть
представлена более значительным числом персоналий, но, без включения в нее
творческого наследия Ф.М.Достоевского, она вряд ли могла быть полной.
Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропроцентричен. Нет
для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может,
нет и ничего страшнее человека. Человек - загадочен, соткан из
противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного
