Вольтер и философия французского Просвещения
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ УПРАВЛЕНИЯ ИМЕНИ СЕРГО ОРДЖОНИКИДЗЕ
Кафедра философии.
Реферат
На тему
«Вольтер и философия Французского Просвещения »
Выполнил: Фахрутдинов Ф.Р.
Национальная экономика
4 курс, 2 группа
Москва 1998
Период развития Просвещения может быть условно ограничен двумя датами:
годом смерти Людовика XIV (1715), положившим конец эпохе «блистательного»
абсолютизма, и годом штурма Бастилии (1789).
Кульминацией просветительского философского течения был примерно 1751
год, в котором вышел в свет первый том знаменитой «Энциклопедии», не
оставившей равнодушными ни врагов, ни друзей.
Французские философы середины ХVIII в. выработали классическую форму
просветительской идеологии, послужившей образцом и примером для родственных
им по духу мыслителей во многих странах – Северной Америке, России,
Польше, Германии,– где также сложились, хотя и по-разному, условия для
антифеодальных выступлений. Более сложными были отношения с британской
прогрессивной мыслью,– хотя в Англии просветительские идеи возникли раньше,
но вследствие определенных социальных причин лишь в ослабленном виде,
однако философия Локка с ее анализом проблем человека многому научила
зачинателей аналогичного движения на континенте Европы, – Вольтера,
Кондильяка и других. Но вскоре именно во Франции Просвещение и
просветительский материализм получили наибольшее развитие и приобрели
классическую форму.
Каковы основные черты просветительской идеологии? Прежде всего это
убежденность в особой, решающей роли состояния просвещения и знаний в
социальном развитии. Причина всех бедствий и несчастий людей,– заявляет
Гельвеций,– состоит в невежестве. Преодолеть свое печальное положение,
выйти из него люди смогут только через просвещение, а рост его неодолим. В
умах идет «скрытая и непрерывная революция и... с течением времени само
невежество себя дискредитирует». Будучи основным рычагом устранения
феодальных отношений, деспотизма, фанатизма и произвола, просвещение,
согласно данной концепции, воздействует либо с помощью «просвещенного
монарха», «разумного мужа-правителя», либо путем постепенного
распространения знаний и истинных понятий в народе, что так или иначе
определяющим образом скажется на дальнейших социальных процессах. Ж.-Ж.
Руссо возлагал главные надежды на развитие морального сознания, но и он не
был свободен от идеи «мудрого :законодателя».
Характернейшей особенностью мировоззрения Просвещения был специфический
«рационализм» главнейших ее представителей, который может быть выражен в
простой, но требующей пояснения формуле «законы природы суть законы
разума». При анализе этой формулы нужно учесть и то общее, что было у нее с
рационализмом Декарта (и отчасти с будущим рационализмом Гегеля).
Общее заключалось в убеждении, что мир сложился как стройное,
внутреннее единое целое, в соответствии с простыми и логически связными
законами механики. Выдвинувшись на первое место среди других наук еще в
предыдущем столетии, механика вместе с примыкающими к ней ветвями
математики и астрономией утвердила в умах ученых и передовых философов
стремление объяснить мир в ясных и самоочевидных понятиях. Кинематика,
математика, логика составили неразлучную троицу, которую рационализм ХVII
в. понял в смысле отождествления ее звеньев: разумное стали предельно
уподоблять механическому и выводить одно из другого. Гоббс усмотрел в
обществе продукт целесообразно примененного искусства, то есть вариант
механизма, построенного на основании доводов разума. Гольбах рассматривает
природу и ее законы как учителя человеческого разума, его источник и
мерило. Соединение двух путей тесно переплело «разумность познания» и
«разумность природы»: в невежестве стали видеть не только помеху на пути
собственно познавательной деятельности, но и преграду на пути к
установлению практически разумного отношения к миру, а это последнее стали
понимать как раскрытие некоей изначальной разумности самого мироздания. Но
деисты и материалисты по-разному истолковали разумность мироздания,– для
первых она означала лишь проявление «мудрости» верховного творца, а для
вторых – нечто совершенно иное.
Иными словами, в мировоззрении Просвещения вырисовывается цепочка
равенств: естественное = разумное = полезное = благое = законное =
познаваемое = осуществимое. Эта цепочка выражает исторический и
гносеологический оптимизм просветителей, их натуралистическую ориентацию.
Данную схему не разрушили ни деистические оговорки Вольтера и Руссо, ни
стремление последнего возвысить нравственное просвещение над чисто
умственным, теоретическим. По своей критической направленности она
соответствовала задачам времени и в применении к современной
действительности она означала, что положение во Франции середины ХVIII в.
«неразумно», но «разум» должен победить и восстановить свои права во всех
областях жизни. Просветительская философия в своих приложениях была
философией сугубо «политической»: критика существующих порядков составляла
ее главный нерв. Но с этим в ней было связано и противопоставление
существующему того «естественного идеала», реализация которого утвердила бы
в жизни «царство разума».
Вольтер (1694 – 1778) сыграл главную роль в том, чтобы
просветительское движение развилось, окрепло и приобрело многих
сторонников. Имя «Вольтер» было одним из 137 различных псевдонимов Франсуа
Мари Аруэ, обладавшего многосторонними талантами философа, историка,
драматурга, романиста, поэта и публициста. Как идеолог предреволюционной
буржуазии, он открыл дорогу ее союзу с другими слоями «третьего сословия»,
но его дворянский камзол и привязанность к кругам просвещенной знати
обусловили немало компромиссных черт в его мировоззрении. Понятие
«вольтерьянства» стало многоликим: приверженцами его идей объявляли себя и
аристократы, падкие на все модное и в силу этого кокетничавшие
антиклерикализмом, и действительные его последователи-просветители,
увидевшие в нем признанного вождя антиклерикальной партии. Враг деспотизма
и насилия, он защищал в то же время теорию просвещенного абсолютизма и
недоверчиво отнесся к буржуазной олигархии. Призыв Вольтера, патриарха
свободомыслия, «раздавите гадину!» гремел по всей стране, но сам он
опасался широких, массовых движений и избегал участвовать в них.
Вольтер развивал философские воззрения в духе «деизма разума». В рамках
этих воззрений он набросал представление о боге как о «философе на троне
неба», «великом геометре» и «бесконечно искусном работнике», законодателе
правил природы и морали и судье над людьми. Бог повелел один раз, и
«вселенная повинуется постоянно». Правда, функции наказания и
вознаграждения выходили за пределы «классических» деистических взглядов,
согласно которым,– как остроумно заметил В. Гюго,– бог задремал в
вольтеровском кресле, но не это было главным в учении Вольтера, ибо он
отрицал всякую пользу обрядов и молений. Главным было то, что Вольтер
противопоставил свое учение христианству с его сказками о грехопадении и
спасении и бичевал моральные доктрины всех существующих «мировых» религий.
В то же время с помощью социальных аргументов он отвергал атеизм, полагая,
что религия, хотя бы и в самой абстрактной, деистической ее форме,
призвана быть плотиной для чувств разбушевавшейся «черни». Впрочем, в 60-х
годах Вольтер писал уже только о «вероятности» деизма, но в отношении
атеизма остался при прежнем убеждении.
В письме г-же де Сен-Кюльен от 15 декабря 1766 г. Вольтер замечает,
что атеизм представляет собой «самое большое заблуждение разума», не
понимающего, что вселенная нуждается в своем «часовщике», а в другом из
своих писем два года спустя провозгласил: «Да сохранит нас бог от этаких
(ученых.– И. Н.) атеистов!». Вольтер пытался доказать ошибочность атеизма в
первой главе своих «Основ философии Ньютона» (1738) и в других сочинениях;
но характерно, что в статье «Атеизм» сам же обращает внимание на
социальные причины этого явления: своим жестоким правлением тираны
невольно заставляют угнетенных утратить всякую веру в бога и в божественный
промысел.
В истории философии ХVIII в. Вольтер завоевал себе место как
пропагандист сенсуализма Локка среди французских просветителей и как
мыслитель, который остро сформулировал и поставил ряд проблем, хотя их и не
решил.
В виде дилемм им были выдвинуты следующие три основные проблемы: (а)
существует ли в мире зло и если да, то каков его источник? (б)
материальный или же духовный источник присущ движению, жизни и сознанию?
(в) Имеет ли или же не имеет исключений в своем действии фатализм?
Первая из этих трех проблем приобрела характер апории для Вольтера
потому, что он с самого начала на пути к ее разрешению возвел препятствие
в виде понятия мудрого и справедливого божества, от которого невозможно
ожидать зла. Сначала Вольтер в размышлениях по этому поводу находился под
влиянием оптимизма Лейбница и Шафтсбери. В повести Вольтера «Задиг, или
судьба» спор все же остался нерешенным, и Вольтер сам не очень был уверен
в предположении, согласно которому теперешнее зло дает побеги грядущего
добра.
Но во второй половине 40-х годов обстановка во Франции стала более
мрачной. Людовик ХV отбросил свои заигрывания с общественным мнением, и
вновь начались преследования всякого вольномыслия, от которых пришлось
спасаться и Вольтеру. В 1757 г. был издан указ о смертной казни за всякое
сочинение против религии и властей. Кроме того, Вольтер был потрясен
известием из Португалии, где в 1755 г. произошла ужасная катастрофа, –
океанская волна, высотой в 10 м, вызванная подводным землетрясением,
обрушилась на Лиссабон и погубила 35 тыс. человек, в том числе много
женщин и детей.
В следующем году Вольтер выпускает в свет поэму «О разрушении
Лиссабона, или проверка аксиомы «все хорошо», а в 1759 г.– философскую
повесть «Кандид, или оптимизм». В этих сочинениях Вольтер порвал с былым
наивным прекраснодушием: мир – это великая бойня, а тот, кто верит во
всеобщую гармонию, подобен каторжнику, развлекающемуся собственными цепями
(спустя десять лет Гольбах иронически назовет теорию всеобщего оптимизма
«любовным опьянением». Получается, что либо бог не всемогущ, либо он полон
зла, если только в этом зле не виноваты исключительно сами невежественные
люди. В остроумной повести «Кандид» героя преследуют всяческие беды, его
наставника, поучавшего, что лиссабонский вулкан находится в «наилучшем
месте», вешают иезуиты, а французы и прусаки «во славу божию» режут и
грабят друг друга...
Свои сомнения и колебания Вольтер подытожил в статье «Все хорошо» для
«Философского словаря», направленной против Поупа и Лейбница. Этот словарь
стал важным дополнением к статьям, которые Вольтер писал для
«Энциклопедии» Дидро: в так называемый Фернейский период (1757 – 1778)
своей жизни он был наиболее близок к французским материалистам и
сотрудничал с ними. Видимо, Вольтер хорошо понимал, что отрицание
всеобщего оптимизма подрывает не только теодицею, но и просветительскую
веру в «разумность природы» в том смысле, что следование естественным
законам гарантирует человеку счастье. Отсюда можно было уже идти дальше,
выводя человеческую историю из-под власти протежирующих людей законов
природы. На этот путь невольно вступили сами классики французского
материализма, исключившие общество из-под юрисдикции этих законов по
крайней мере на десять веков, которые составляли феодальный период в
западноевропейской истории. Но еще дальше продвинулся Руссо, у которого
акцент на особые законы общественной жизни возник рука об руку с
отрицанием аксиомы «все хорошо», ибо она ведет к апологии всего
существующего и к полной бездеятельности. В письме к Ш. Боннэ он писал:
«Для целого было благом то, что мы стали людьми цивилизованными, так как
мы стали таковыми, но для нас было бы лучше, конечно, таковыми не
становиться» (64, 161). Что касается Вольтера, то он предоставил сделать
дальнейшие выводы другим философам и сам становился на полпути.
В проблеме источника движения, жизни и сознании Вольтер остановился в
бессилии перед сформулированной им дилеммой. Либо всюду действуют законы
механики Ньютона и тогда жизнь и сознание являются необъяснимым чудом, либо
существуют и иные законы бытия, но они непостижимы для разума. Впрочем,
некоторый выход намечается, если признать, что у материи имеются многие
такие свойства, о которых мы и не подозреваем.
В письме де-Формону (1736) Вольтер писал о способности материи к
мышлению. В «Микромегасе» он заявлял, что на планете Сатурн, например,
материя проявляет 300 своих атрибутов, а на Сириусе их 2100. Все эти
атрибуты и свойства материя получила изначально.
Проблема преодоления фатализма была самой острой и актуальной в связи
с необходимостью обосновать активную борьбу просветителей против церкви. В
статье «Судьба» Вольтер рассуждает так же, как и Гольбах: активность
страстей человека обусловлена фатально не в меньшей степени, чем пассивное
поведение флегматичных и покорных созданий. Но в других сочинениях он
склонился к допущению в поведении и решениях людей некоторого частичного
фрагмента, в котором действует свобода воли, дарованная им богом. Если
Декарт провел границу ежду детерминизмом и телеологией так, что она
совпала с границей между животными и людьми, то Вольтер попытался провести
ее внутри самого человеческого сознания. Но где она именно проходит и как
осуществляется переход от одной формы поведения к другой, для него
осталось совершенно загадочным.
Приняв ошибочную цепочку рассуждений «для активности нужна свобода
воли, а для обеспечения последней нужен бог как высший principe d’action»,
Вольтер пришел к выводу: «если б бога не было, его надо было бы
выдумать!» Эту фразу повторил позднее в революционном Конвенте Робеспьер, и
в годы своей власти якобинцы принялись за истребление «гидры атеизма». Но
сам Вольтер меньше всего думал заниматься пропагандой религиозных
убеждений, и потому разрешая третью и две предшествующие проблемы, он
сохранил оговорки, оставляющие их нерешенными до конца. Это та скептически
релятивистская позиция, которая выражена в «Невежественном философе» (1766)
и которая не мешала Вольтеру обратить свои силы на борьбу против «гадины»
клерикального мракобесия. Он не раз заявляет, что практическая
деятельность людей важнее всех метафизических мудрствований. «Будем
возделывать свой сад!» – восклицает он в «Кандиде», имея в виду, что
следует трудиться и бороться. В труде счастье,– вторит ему Гельвеций, а
потому рабочий и купец счастливее своего монарха.
Будучи представителем предреволюционного классицизма, Вольтер сыграл
определенную роль в истории французской эстетики. Он создал тот яркий и
энергичный ораторский стиль, которым пользовались деятели 1789 г., а его
трагедии «Брут» и «Смерть Цезаря» не сходили со сцены молодой Французской
республики. Чувствуя ограниченность условных классицистских канонов,
Вольтер в «Храме вкуса» апеллирует не к ним, но к природе – матери
истинного художественного вкуса. Впрочем, он не создал единой эстетической
системы.
Сила Вольтера как философа была не в разработке положительного учения,
а в критике прежней метафизики. Своим метким пером он поражал старое,
отжившее свой век, его сатира и насмешка были убийственны для феодальной
камарильи, смех Вольтера разрушил больше, чем плач Руссо.
