определения категорий, в отношении которых совершается изменение.
Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу
возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и
атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и
действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,
присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть
уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.:
Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее
быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –
первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и
соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно
очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного
атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это
граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а
охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем
самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место
не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,
свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как
границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212
а).
Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,
однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не
существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и
последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено
небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой
(относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же
бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность
оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную
длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением
небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но
может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. –
Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща
способность счета, кроме души и разума души, то без души не может
существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени»
(там же, 14, 223а). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое
понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к
субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души».
Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой
душе».
Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным
образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и
движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле
реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и
процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного
мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е.
самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это
заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во
всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от
друга пониманий пространства и времени. (3)
Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования
сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении
тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность»
формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же
присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее
элементов – стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и
влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и
сухое–огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное
и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и
воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и
наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные –
вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие
«естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем
вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По
сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элементов потому,
что его естественное место наверху) ,такое «объяснение» стало характерной
чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит
структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой
ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и
пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту,
ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер –
«места», в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь,
также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд,
затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере.
Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь
самым совершенным, т.е. круговым. (2)
Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них
возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии»,
подобночастные тельца, из которых далее складываются остальные тела. В
отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет
возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным
слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе
«форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его частиц.
Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с
принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается
идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это
в учении о душе.
Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки
зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим
началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело – «материей»
органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую
энтелехию органического тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало
тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах
наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.
Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и
размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или
растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным,
образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как
деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь
таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без
низших, тогда как последние без первых – могут. (1)
Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных.
Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют
массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, –
нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «души» –
является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и
переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы
есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы,
вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их
классификация, описание развитая эмбриона, различных способов зарождения
животных, включая самозарождения, и проч.
Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других
животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение
тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в
прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема
мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает
деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие –
это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через
посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не
его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда
как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство
воспринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же
качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее
чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма
единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие,
с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия,
соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к
субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство позволяет выявить единство и
множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может
быть истинно или ложно.
Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе
чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение
чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения
(фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то
перед нами воспоминание. К функциям животной (чувствующей) души относятся
также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д.
Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к
мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образ ума как
«пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей
деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается
чувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный
разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий и
страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а).
Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета,
существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум–
«материя», деятельный – «форма», воспринимающий – «возможность», а
деятельный – «действительность», энтелехия.
Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной
судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и
ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо,
возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А
вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это
индивидуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже
пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита
совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит,
творческий разум не может существовать без растительного и животного начал
души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде
Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые
части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более
определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует
отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум,
будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а
значит, может отдельно от тела существовать. (3)
Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме
послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их
однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из
существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит
само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее
объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и
познавательная способности потенциально являются этими объектами, – как
чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или
этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень
в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа представляет
собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм, ощущение
же – форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из
приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и содержанием
которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от
реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит»
вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но
божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним;
оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи
отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость
бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по
Аристотелю, невозможно.
В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -
подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку
иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления
есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая
бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый
двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –
непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая
(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно
таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет
несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)
причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя
божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть
вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога. Вечный
двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как
скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и
приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и
плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес
философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже
здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым
способствующего крушению религиозного мировоззрения.
В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу
метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не
на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по
принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на
врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он
не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи
принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией:
вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или
способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник
преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков.
Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не
теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия
средневековья шло в направлении устранения не только старых физических
воззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через
«способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением
посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных
персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...».
Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего и
отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней или
внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и
сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется
ускоренное движение. Без этого воздействия тело покоится или движется
прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло
все преобразование физики. (1)
Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля
имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в господстве формы над
содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих
приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики
Аристотеля.(3)
Литература:
1. Бернал Дж. Наука в истории общества.М.,1956.
2. Лауэ М. История Физики.М.,1956.
3. Кудрявцев П.С. Курс истории физики. М., 1982.
Страницы: 1, 2
