характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их
дифференциация–дело будущего. В этом и сила, и слабость учения о
категориях. Сила–постольку, поскольку категориальные определения
представляют собою единство субъективного и объективного определений вещи,
причем здесь через субъективную форму всегда просвечивает объективное
мыслительное содержание. Слабость – поскольку нерасчлененность
субъективного и объективного может вести к одностороннему выпячиванию одной
стороны дела и к спутыванию объективной диалектики единичного, особенного и
всеобщего в вещи с дифференциацией их в мысли.
Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не
единичного, а общего. Аристотель выходит из положения, вводя понятие
«второй сущности»–это роды и виды, т.е. общее, неразрывно связанное с
единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда
самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи,
расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии,
отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего, сущность занимает
как самое высшее, так и самое низшее место, она есть и высший род, и
единичное сущее.
У Аристотеля нет окончательной ясности в определении того, что такое
сущность. Традиция платонизма, принятая им в преобразованной форме,
побуждает его искать «суть бытия» в общем, в «форме» и «идее». Апелляция к
вещам как единственно существующим реальностям влечет его, напротив, к
признанию сущности единичной вещью. Но ведь последняя–нечто сложное,
составленное из материи и формы, следовательно, она не может быть
первичной, сущность и суть бытия должны быть простыми. Аристотель не
находит выхода за пределы этой апории, и потому «путается... именно в
диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления
etc.».
Во втором труде «Органона», «Об истолковании», речь идет уже не об
отдельных словах, а о сложных выражениях,– это не категории («Сократ»,
«человек», «сидит», «бежит» и т.д.), а высказывания или суждения,
составленные из них и выражающие истину или ложь («Сократ сидит», «Человек
бежит», «Сократ есть человек» и проч.). Высказывания классифицируются
соответственно количеству (общие и частные) и качеству (утвердительные и
отрицательные) на четыре вида: общеутвердительные, частноутвердительные ,
общеотрицательные и частноотрицательные .
Далее Аристотель рассматривает модальности высказываний: возможность и
невозможность, случайность и необходимость, также прослеживая, какие
высказывания, выражающие их, совместимы, а какие нет. В суждении и
умозаключении понятия (термины) и суждения (высказывания) не должны друг
другу противоречить, истинность утвердительного суждения означает ложность
его отрицания, и т. д. На этой основе строится учение о силлогизме.
Силлогизм—«речь, в которой, если нечто предположено, то с
необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что
положенное есть» . Так, из того, что все люди смертны и Сократ человек,
вытекает, что Сократ смертен. Силлогизм подчинен правилу, называемому
dictum de omni et nullo: все, что утверждается о целом роде или виде,
утверждается также и о любом понятии, подчиненном этому роду или виду, а
все, что о них отрицается, отрицается и о нем.Последний есть по существу
метод раскрытия имплицитного содержания уже готового знания: вывод
содержится в посылке. Поэтому силлогизм нельзя отождествить с
доказательством вообще. Уже сам Аристотель знает непосредственное
умозаключение: из того, что некоторые политики-лгуны, следует, что
некоторые лгуны- политики. Он пишет о «диалектическом силлогизме», видя в
нем «способ, при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного
делать заключения о всякой предполагаемой проблеме и не впадать в
противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение».
Проблема «диалектического» метода поставлена Аристотелем в «Топике»,–
произведении, где он анализирует «топы» (topos, мн. ч. topoi), т. е. общие
приемы мышления, используемые в диалоге, способствующем достижению истины.
В «Топике» рассматривается свыше 300 «топов», и потому ей отводилась роль
как бы склада вспомогательных средств аргументации, которые следует иметь
под рукою для .использования в споре. «Топика» учит восходить от
«правдоподобного» к «истинным и первым» положениям, которые «достоверны не
через другие [положения], а через самих себя». Этому и служит использование
«топов» различного вида. Так, «топы, касающиеся многозначности слов», ведут
к истине, если слова совместимы, к заблуждению - если они не совместимы, а
именно медицину, например, можно определить и как знание о здоровье
(соответственно ее цели), и как знание о надлежащем образе жизни
(соответственно средствам, применяемым для этой цели). Использование же
слова «лук» одновременно в значении «овощ» и «оружие» приведет к
заблуждению.
Итак, «диалектический» (диалогический) метод рассматривается
Аристотелем как путь к «началам». Однако это, как и вся логика Аристотеля,
есть по существу учение о доказательстве, осуществляемом посредством
сведения к общим принципам или выведения из них. Откуда же берутся сами эти
общие принципы отдельных наук или знания вообще? Иными словами, может ли
существовать логика открытия? Нет, не может! Даже индукция (наведение --
epagoge) рассматривается Стагиритом лишь как доказательство общего тезиса,
исходящее из частного: это силлогизм особого рода, в котором большая
посылка (общее) подтверждается, исходя из малой (малых). Так, если в
силлогизме собственно доказывается, что Сократ смертен на основе того, что
смертен человек вообще, то в индукции смертность человека (людей) выводится
из смертности Сократа, Платона, Калликла и т.д. Но ведь подлинного вывода
здесь нет – мы не можем перечислить всех людей и зафиксировать, что все они
смертны, ибо для этого надо зафиксировать и нашу собственную смерть.
Поэтому перед нами только подтверждение общего тезиса. Лишь индукция через
простое перечисление, когда фиксируется, что все предметы данного вида
обладают некоторым свойством и каждый из них им обладает, дает достоверное
общее знание.
А следовательно, отыскание общих начал–дело не логики, а «первой
философии» (метафизики). Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном
постижении сущности вещей, их «формы» и «сути бытия».
3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ.
УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ
Первая философия, которая «имеет своим предметом первые начала и
причины», изложена в сочинении, получившем название «Метафизика». Слово это
возникло случайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это
сочинение следовало «за физикой» (meta ta physika). Однако с течением
времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «заприродных»,
сверхчувственных принципах бытия, не раскрываемых еще «физикой», имеющей
дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных
вещах, и их движении.
«Метафизика» в принятой традицией форме начинается с определения
первой философии («мудрости») и далее развертывается в ходе критики
предшествующих философов. Исследование и критика учений прошлого имеет для
него служебное назначение, подводя к собственной его концепции,
предварительно ее обосновывая. Возникает понятие такого начала (причины),
как «сущность и суть бытия». Наконец, Платон признал, что «нельзя дать
общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи
эти постоянно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал
идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет
отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей
существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]». Тем самым
окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно
здесь Аристотель радикально разошелся с Платоном. Его критика теории идей –
впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно
изложена в 4 и.5 главах XIII книги «Метафизики», хотя затрагивается и в
других местах этого труда.
Возражения Аристотеля Платону таковы. (1) Приписывая всем вещам
одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее
число сущностей легче познать, чем меньшее. (2) Ни один из способов
доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) «Третий
человек»: связь предмета и идеи требует «посредника». Так, между человеком
вообще и отдельным человеком, Платоном, должен существовать еще один
«человек», скажем, «грек». Но в таком случае между человеком вообще и
греком должен существовать еще один «человек», допустим, «белый человек», и
т. д. до бесконечности. (4) Идеи провозглашаются причинами, но не могут ими
быть, так как неподвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон
не выяснил, что означает «причастность» вещей идеям, – это «пустые слова и
поэтические метафоры». Наконец, (6) вообще невозможно, «чтобы врозь
находились сущность и то, сущностью чего она является» . Аналогичные
возражения направляет Стагирит против пифагорейских представлений о
математических объектах, якобы существующих отдельно от вещей. Эти объекты
на деле «не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по
бытию не предшествуют чувственным вещам, но только логически» .
Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель начинает с
закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической
формулировке – в «Метафизике» он превращается в начало бытия. Это «наиболее
достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же
вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле».
Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все
причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины
могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма.
Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а
следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь
как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она
сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть
