«О, правоверные! – восклицал шейх Фадлулла ан-Нури. – Это Национальное собрание, эти свобода, равенство и справедливость, нынешний конституционный закон – все это одежды, сшитые по модели Европы, где большинство людей атеисты, отошедшие от Божественного закона и от Священного писания»13.
Сторонников конституционной монархии (аль-хукума аль-машрута) среди шиитского духовенства возглавлял мулла Мухаммад Казималь-Ахунд аль-Хорасани. Его поддерживали улемы в Неджефе, Хорасане и других шиитских научных центрах, в том числе шейх Абдалла аль-Мазандарани и мирза Мухаммад аль-Гарави ан-Наини (1860–1936), который позже (в 1920 г.) будет объявлен наиболее авторитетным шиитским факихом.
Не порывая с традицией, сторонники аль-хукума аль-машрута по-новому подходят к проблеме правительства и управления мусульманским обществом. Они впервые в практике шиитских факихов, опираясь на шиитское право, доказали необходимость введения конституции и установления контроля народа за деятельностью правителя, предоставления политических свобод гражданам и обеспечения их равенства перед законом. Кроме того, они утверждали, что учреждение законодательного собрания, а также принятие решений на основе мнения большинства не противоречат шариату. Эта система взглядов позже оформилась в концепцию, получившую название «самовластие уммы» (вилаят аль-умма ‘алянафсиха)
При этом шиитские правоведы, выступавшие за ограничение абсолютной монархии, не считали обязательным, чтобы правоведы (факихи) непосредственно занимались светскими делами. Как писал ан-Наини в своем сочинении «Предостережение аль-уммы и очищение общины» (Танбих аль-уммаватанзих аль-милля), достаточно контроля факиха-муджтахида, чтобы действия людей, облеченных светской властью, соответствовали шариату. Для этого необходимо, чтобы среди членов парламента было какое-то число муджтахидов14.
Идеологическая борьба между сторонниками и противниками конституционной монархии со временем перешла в другую плоскость. В сочинениях ряда шиитских правоведов появилась идея о возможности в период «сокрытия» Имама создания «исламского государства». Такой разрыв с многовековой шиитской традицией был своеобразной реакцией шиитской политической мысли на процессы, которые имели место в суннитском исламе (движение братьев-мусульман, создание государства Пакистан и др.), а также на политику иранских властей, в которой усиливались секуляристские тенденции.
Говоря об «исламском государстве», шиитские правоведы по-разному отвечали на главный вопрос: дал ли Аллах право власти над людьми какому-то определенному лицу, какой-то категории людей или всей умме? Разгоревшаяся по этому поводу дискуссия, которая продолжается и в настоящее время, выявила два разных подхода, оформившихся в концепциях «непосредственной Божественной легитимности» и «Божественной народной легитимности».
Согласно концепции «непосредственной Божественной легитимности», власть над обществом в отсутствие Имама аль-Махди делегируется Святым Законодателем (т.е. Аллахом) напрямую справедливым правоведам в качестве заместителей Пророка и Имама. Остальные члены уммы не имеют никакого отношения к этому процессу. Они обязаны беспрекословно подчиняться приказам факихов.
Идея «непосредственной Божественной легитимности» лежит в основе нескольких теорий «власти правоведа» (вилаят аль-факих), одна из которых – «абсолютная власть правоведа» (вилаят аль-факих аль-мутлака) – была сформулирована аятоллой Хомейни и легла в основу политической системы ИРИ.
Так как основные положения этой теории закреплены в Конституции ИРИ, а также содержатся в произведениях лидера Исламской Революции и его сторонников, подробно излагать ее едва ли есть необходимость15.
Остановимся лишь на одном, на наш взгляд, центральном разделе данной теории, касающемся шиитских факихов, а также «правителя-правоведа» (аль-вали аль-факих), или вождя исламского государства, который находится на вершине властной пирамиды.
Позицию имама Хомейни в этом вопросе можно кратко изложить следующим образом16. Назначение Святым Законодателем (т.е. Аллахом) «справедливыхфакихов» на власть в исламском государстве – не индивидуальное назначение, а коллективное. Другими словами, потенциально властными полномочиями наделены все обладающие чертами «справедливогофакиха» (справедливость, набожность, обладание широким кругозором, смелость и организаторские способности).
Поскольку назначение «справедливых факихов» на власть осуществляет Святой Законодатель, лишение этого звания наступает только с утратой ими черт праведности и способности толковать мусульманское право. У подданных нет права вмешиваться в дела правителя, контролировать его действия прямо или косвенно. Признание на это права у уммы или у ее представителей означало бы нарушение шариата.
Ввиду того, что характер государственной власти не допускает многочисленности правителей, необходимо назначать одного законного правителя. Поэтому из «справедливыхфакихов» назначается один, осуществляющий властные функции, который называется «аль-вали аль-факих» или «вали аль-амр». Процесс этот должен происходить следующим образом. Все справедливые факихи, шиитские юридические и научные центры приходят к общему мнению, что такой-то «справедливый» факих – самый лучший факих данной эпохи и что это – общеизвестно. Кроме того, он обладает неоспоримыми преимуществами в интерпретации священных текстов (в иджтихаде) и в управлении делами общества.
Если улемы не приходят к общему мнению относительно определенного факиха, то собирается группа «справедливыхфакихов» и либо путем достижения консенсуса, либо путем голосования назначает на этот пост одного из факихов.
«Согласно священным текстам, – пишет аятолла ДжавадАамали, – правитель-факих назначается, а не избирается, так как факих, который отвечает всем условиям, – правитель исламской уммы, а не ее представитель. Правитель – справедливый муджтахид – занимает этот пост до своей кончины, а не на определенное время»17.
Нельзя привлекать обычных людей к процедуре назначения факиха на пост аль-вали аль-факих. Однако, как писал аятолла НасирМакаримШирази, если отмена всеобщих выборов аль-вали аль-факих может привести к ослаблению исламской системы и к усилению врагов ислама, то можно (в качестве вынужденной меры) обратиться к мнению народа, «чтобы отвести обвинения в тирании… Кроме того, это обеспечит поддержку народом власти, а также разрушит происки шайтанов, которые ненавидят исламскую систему правления»18.
Однако избранный таким путем «справедливый факих» пользуется легитимностью не потому, что он избран уммой, а потому, что он – «справедливый факих», как и прочие «справедливые факихи», назначен Святым Законодателем на реальную власть, поскольку он пользуется поддержкой других «справедливых факихов».
Эксперты (группа «справедливыхфакихов») не имеют права назначать аль-вали аль-факиха или смещать его. Это дело Святого Законодателя. Если аль-вали аль-факих утрачивает черты факиха или справедливость, то эксперты обнаруживают (якшифун), что Аллах сместил его, либо он сам «упал» со своего поста.
Аль-вали аль-факих – источник легитимности политической системы исламского государства и всех его институтов, в том числе трех ветвей власти, Конституции и всех законов, которые вступают в силу только после их утверждения аль-вали аль-факихом. Однако даже подпись аль-вали аль-факиха под Конституцией не лишает его права изменить ее, если он сочтет это необходимым.
Аль-вали аль-факих несет ответственность только перед Аллахом, и нет никакой инстанции на Земле, которая обладает правом контроля над ним. Все ему подчиняются. Эксперты имеют право получать информацию в качестве предпосылки для выводов (но не для принятия решений).
Аль-вали аль-факих может выносить суждения, даже выходящие за рамки шариата, но в пределах целей религии. Причем эти суждения не только обязательны к исполнению; они имеют приоритет по отношению к второстепенным положениям шариата, если последние им противоречат.
Иными словами, пределы власти аль-вали аль-факиха определяются самим Святым Законодателем, а не подданными. На практике аль-вали аль-факих может отменить любой закон, если, по его мнению, он противоречит интересам ислама и мусульман.
Теория абсолютной власти факихов отличается новым, более широким пониманием функций исламского (шиитского) правоведения (фикха), на основе которого должны решаться все без исключения проблемы мира (политические, экономические, культурные, военные, социальные) и осуществляться руководство не только исламским, но и остальным миром. Т.е. фикх является инструментом тотального управления человеком и обществом во всем мире. Причем политика понимается как часть религии и раздел фикха.
В отличие от теорий «вилаят аль-факих», опирающихся, как было отмечено, на концепцию «непосредственной Божественной легитимности», сторонники концепции «Божественной народной легитимности» исходят из того, что Аллах отдал управление делами общества в руки всей исламской уммы с тем, чтобы ее члены осуществляли власть в рамках шариата. Члены уммы избирают имама и правящую элиту – людей, обладающих способностью управлять обществом на основе конституции в рамках шариата. Соблюдение шариата, а также деятельность законодательного совета контролирует совет факихов.
Концепция «Божественной народной легитимности» лежит в основе нескольких вариантов теории «самовластия уммы» (вилаят аль-уммаалянафсиха), среди которых наибольшую известность получила теория «Халифат уммы и контроль авторитетных факихов» (хиляфат аль-уммаваишраф аль-марадж’ийа»), сформулированная в работах аятоллы Мухаммада Бакира ас-Садра (1935–1980), создателя и духовного лидера шиитской Партии исламского призыва.
Основные положения своей теории Мухаммад Бакир ас-Садр изложил в 1978 г., т.е. за год до победы Исламской революции в Иране, в сочинении «Ислам руководит жизнью», где содержится также «Предварительный правоведческий взгляд на проект Исламской республики в Иране»19, хотя идеи, на которые опирается эта теория, были сформулированы ас-Садром в его фундаментальных сочинениях «Наша философия» (Фальсафатуна)20 и «Наша экономика» (Иктисадуна)21.
Прежде всего Ас-Садр подчеркивает, что Аллах – источник всякой власти. Аллах назначил человека своим халифом (наследником) на земле и предоставил ему полную свободу в осуществлении этой миссии. Однако его действия должны соответствовать воле Аллаха. Природа миссии человека в качестве халифа Аллаха требует от него, чтобы он правил на земле, руководствуясь истиной и справедливостью, и чтобы при реализации предписаний Аллаха соблюдал интересы человека. Поэтому он не имеет права использовать свою миссию для того, чтобы удовлетворять свои личные устремления и желания.
Когда умма освобождается от власти тирана, к ней переходит «Божественный халифат» на Земле. Умма осуществляет свою миссию на основе двух коранических предписаний: консультации (шура) (42:38) и равенство власти верующих (мужчин и женщин) одного над другим (9:71). При возникновении разногласий решение принимается большинством голосов.
Создаются две ветви власти: законодательная и исполнительная, действия которых определяются конституцией. Умма несет ответственность за осуществление своей миссии пред Аллахам.
По представлению шиитского муджтахида – правоведа, способного выносить суждения по любым проблемам, – общим голосованием избирается глава исполнительной власти, который предлагает состав кабинета министров. Избирается также законодательный орган, который включает в себя наиболее авторитетных членов общества – тех, кто «развязывает и завязывает» (ахль аль-халльва аль-акд). В функции законодательной власти входят: утверждение состава правительства, выбор подходящих фетв при разногласиях, возникающих между правоведами (муджтахидами), исходя из общих интересов, издание законов по тем вопросам, о которых молчит шариат, контроль за выполнением основных (шариатских) и обычных законов, а также за деятельностью исполнительной власти.
