Исламская политическая мысль: значение прошлого
Непрекращающаяся борьба мусульманских народов за независимость от держав Запада породила чрезвычайно выраженную политическую направленность исламской интеллектуальной жизни последних двух столетий. Хотя стремление к экспансии Запада на исламские территории действительно имеет место в связи его наваждением по поводу намечающегося энергетического кризиса, гораздо более фундаментальной причиной такой политизированности является неотъемлемая связь между исламом как всеобъемлющим укладом жизни человека и политикой как незаменимым инструментом для соблюдения норм этого уклада. Тем не менее, большинство мусульман значительную часть своей истории существовали при режимах, связь которых с этими нормами была совсем незначительной и которые придерживались шариата лишь в той степени, насколько он узаконивал их власть в глазах правоверных.
Если сутью политики является искусство существования и сотрудничества с другими, то четыре из пяти столпов ислама (молитва, пост, раздача милостыни, паломничество и не входящий сюда пятый столп, состоящий в свидетельстве единства Бога и пророческой миссии Мухаммеда) прекрасно способствуют укреплению чувства общности и сопричастности у его последователей (джихад, иногда рассматриваемый некоторыми мусульманами как шестой столп, обладает даже бóльшим потенциалом для произведения того же эффекта). Есть также и более простое объяснение увлеченности политикой как искусством управления – исполнение определенного числа всеобщих обязанностей мусульман, самыми важными из которых являются «призыв к добру и предотвращение зла» (аль-амр биль-ма’руф ва-ан-нахи аниль-мункар) и защита мусульманских территорий, возможная лишь в государстве, как минимум, симпатизирующем исламу. Наконец, если рассуждения о том, кто должен править и почему нужно подчиняться правителям, является средоточием политики, то ни один мыслящий мусульманин, хоть сколько-нибудь знакомый с историей, полной напоминаний о подчинении правителям-захватчикам и властвовании чужеземцев, не преминет обсудить его с братьями по вере. Все эти достаточно теоретические, доктринальные предпосылки к политизации мусульманского сознания находятся в странной комбинации с тем фактом, что большинство мусульман жили и продолжают жить при режимах, которые отрицают их первостепенные свободы.
Помимо политических и социальных факторов существует также чисто методологическая причина отсутствия независимой политической мысли в истории ислама. По традиции, мусульмане почти всегда изучают политику в очертании несокрушимых стен шариата. Только травмированная европейской политической, экономической и культурной агрессией мусульманская элита конца восемнадцатого столетия начала создавать труды на исключительно политические темы. Сначала использовались стереотипные юридические формулировки, цитировались стихи из Корана и пророчества с редкими ссылками на зарубежные источники. Потом возникла небольшая, но постоянно наращивающая влияние группа, восхваляющая западную культуру и цивилизацию как превосходящую все остальные цивилизации, причем в терминах, не знакомых большинству мусульман. Этот лингвистический рифт был одним из главных препятствий на пути широкого обсуждения затрагиваемых вопросов. После второй мировой войны наблюдается противоположная тенденция, а именно уверенность в том, что никакая политическая идея, какой бы важной для свободы и процветания мусульман она не была, не способна их мобилизовать в стремлении избавиться от проблем до тех пор, пока она не будет согласовываться как по форме, так и по содержанию с диктатом их религиозного самосознания.
Автор прослеживает в глубине веков поражающую мозаику направлений ислама, каждое из которых отличается своим понятием государственной власти и пределов подчинения личности правителям. Вот как интерпретируются события давно минувших дней современными исламскими публицистами. После смерти Пророка одна группа, составлявшая меньшинство (шииты, т.е. «последователи», Али), предложила считать преемником Али, которого Мухаммед назначил господином (маула) в Гадире, во время своего последнего паломничества в Мекку. Шииты отмечали не только исключительные качества Али и родство с Пророком. Они также утверждали, что сам факт того, что Господь оставил вопрос о предводительстве (имамат) неразрешенным, было непостижимой справедливостью и благодатью (лутф) по отношению к людям. Те же рациональные обоснования необходимости посланников и пророков требуют того, чтобы в их отсутствие непогрешимые предводители должны быть назначены для наместничества (уилайа) над последователями. Более того, логическим выводом из принятия учения Пророка Мухаммеда было обязательство следовать ему. Только тщательное и доскональное знание (ильм) настоящего значения Корана и традиций, заложенных Пророком, могло бы помочь юному мусульманскому сообществу в этом. Это знание было доступно тем, кто был близок Пророку, особенно Али, а через него и его одиннадцати последователям-мужам. По крайней мере, такова позиция направления шиизма двенадцати имамов (итна ашари). Только Господь знает о наличии у тех или иных людей таких качеств, как знание, безошибочность и непогрешимость (исма), поэтому через своих посланников Он указывает на тех непогрешимых, кто обеспечат процветание ниспосланным Им откровениям. Именно здесь выходит на сцену личностный подход: только те, кто были близки Пророку или были связаны с ним, могли обладать подобными качествами. А таковыми как раз являлись Али и его последователи. Но самый главный элемент политической теории шиитов состоял в абсолютной важности справедливости как необходимого условия правления, в соответствии с кораническим запретом: «Не объемлет завет Мой неправедных (аз-залимин)» (2:124). В случае шиитов последствием для имамата стало обоснование места улама, или муджтахидов, в мусульманском сообществе после исчезновения имамов. Слово «улама» является образованием в множественном числе от «алим», означающего ученый, а точнее богослов; «муджтахид», означающий ревностно самосовершенствующегося, в применении к «алиму» означает ученого, выводящего правовые нормы из священного Корана. Улама и муджтахиды несут обязанность вести за собой мусульман после конца периода имамата (т.е. после исчезновения последних посланников – имамов). При этом улама не обязаны разделять качество исма и другие исключительные свойства имамов.
Другая группа, составлявшая большинство мусульман, придерживалась той точки зрения, что Пророк специально не назначил приемника, чтобы сообщество само выбрало себе лидера. Эти мусульмане стали известны под именем суннитов, или последователей сунна, традиции, что подчеркивает их приверженность скорее к принципам, чем к личностям. Они не подвергают сомнению гадирскую историю, но оспаривают значение термина господин (маула). Касательно непредрешенной возможности выбрать нового наместника этой группой повторялось высказывание, приписываемое Пророку, что, дескать, его последователи более осведомлены (алам) в мирских делах, чем он сам. Впрочем, как справедливо отмечает Мухаммад Суруш в обзоре, опубликованном в приложении «Сахифа» к ежедневной газете «Джумхурт Ислами», автором не приведено никаких ссылок на аутентичные источники, которые подтверждали бы подобное верование суннитов. Как бы то ни было, именно сунниты преобладали на собрании в Сакифе, и после определенных препирательств собрание все же выбрало приемника – Абу Бакра, которого нарекли халифа (халифом, наследником) господнего посланника. Узаконивая историю в Сакифе и делая традиционным основной элемент используемой процедуры, т.е. консенсус, согласие (иджма) среди элиты, или «людей схождения и расхождения» (ахл аль-халл уа аль-акд), при выборе Абу Бакра и трех его непосредственных приемников (Умара, Усмана и Али), которые вместе с Абу Бакром были известны как праведные халифы (хулафа рашидун), сунниты таким образом должны были обозначить роль личности в политике во время наблюдавшегося раздора. Помимо иджмы избрание халифов состояло также в байа, буквально хлопанье в ладоши, означающем принятие присяги в верности избравших халифа, и ахд, или соглашении, в соответствии с которым халиф перед лицом мусульманской общины обещал править в соответствии с положениями шариата, а община обещала подчиняться ему. Тогда как ключевыми политическими терминами для шиитов были имамат, уилайа и исма, для суннитов ими были халифа, иджма и байа. Конечно, было определенное перекрывание понятий у этих двух группировок.
Спустя двадцать пять лет после смерти Пророка произошел первый большой раскол в исламской истории, когда группа мусульман (хаваридж, мн. от хариджи, означающего вышедшего, отделившегося) восстала против халифа Али, поскольку он согласился на третейский разбор в деле с восставшим Муавийя. Поскольку спор представлялся явным образом как конфликт между правым и неправым, они решительно заявляли, что в таком случае не может быть никакого арбитражного разбирательства и суждения (хукм) кого-либо, кроме Бога. Это мнение, буквальное подтверждение которому хаваридж нашли в Коране, олицетворяло их строгую привязанность букве Книги. Они не только придерживались Корана, но и обладали демократическим нравом, заставлявшим их отстаивать право всех мусульман, вне зависимости от племенных, расовых и классовых различий, избирать и свергать или быть избранным правителями. Это настроило их против суннитов, которые по большей части ограничивали институт халифата мекканской аристократией, и шиитов, которые сводили его лишь к одной ветви – дому Пророка (бану Хашим). Если к этому всему добавить превознесение хаваридж действия как критерия веры и их насилие по отношению к противникам, становятся очевидными полное заимствование радикализма и сознательное или несознательное родство некоторых современных фундаменталистских группировок с ними.
Вплоть до десятого века было лишь несколько подвижек в философской мысли, ожививших исламское сознание. Среди мыслителей, возбудивших аппетит мусульман в деле умозрительных изысканий, особенно выделялись мутазилиты, чей расцвет пришелся на восьмой век и которых часто ассоциируют с первыми в исламе попытками примирения разума и богооткровения. Подобно мутазилитам, большая часть модернистов подчеркивают важность рассудочного мышления в их шкале ценностей и пытаются продемонстрировать полную совместимость «истинного ислама» и открытий разума, свободного от бича невежества, предубеждений и суеверия. Как и мутазилиты, модернисты полагают, что ислам утверждает принцип свободной воли (ихтийар) как противоположность доктрине предопределения (джабр), поскольку было очевидно, что мусульмане никогда не прекратят покорно терпеть несправедливость, пока они сначала не убедятся в том, что они сами могут влиять на свою судьбу. Теперь вера в свободную волю не обязательно рассматривается как ересь, но в восьмом веке, помимо хаваридж и шиитов, единственной крупной группой мусульман, преследуемой за нетрадиционные взгляды, были сторонники ихтийар, понятия, которое вскоре приобрело то же значение в исламской истории, что и понятие свободы в западной политической мысли.
По отношению к Западу можно провести еще одну параллель: мутазилиты не видели вреда в использовании рационализма и логики для оттачивания инструментов диалектической теологии при защите ислама от христианства, манихейства и других верований. Другое сходство, даже если и случайное, состоит в акцентировании на доктрине таухид, т.е. единобожия. Мутазилиты делали это, что доказать единичность Бога не только клеветникам-немусульманам, но и тем мусульманам, кто, интерпретируя Коран буквально, чуть ли не приписывали различные качества Бога независимым ипостасям, что делало Его единство бессмысленным. Модернисты повторяют значение таухид при осуждении преданности чему-либо, кроме Бога, и это относится не только к апофеозу «совершенного человека», как это рассматривается в суфийских учениях, но также и к рабской покорности тиранам и тагутам («дьяволам», незаконным правителям): в обоих случаях результат заключается в том, что значение таухид превращается из чисто теологического догмата во всеобъемлющую систему веры и политического действия.
Другой образец каталитической роли интеллектуализма в политике раннего ислама можно заметить в движении «Аль-ихван ас-Сафа» («Братство чистоты»), которое существовало, вероятно, в девятом или десятом веке. Их Раса’ил (Послания) составляют первую известную исламскую энциклопедию, впечатляющий компендиум наук того времени. В Раса’ил есть продолжительные отрывки, которые указывают на то, что их авторы серьезно интересовались социальными условиями мусульман и пытались обнаружить некоторые причины их морального банкротства и порабощения деспотическими системами управления. Их политические тезисы, в сущности, не отличаются от таковых шиизма, особенно в их акценте на особые функции имамов и нападках на светских правителей. Темой, которая красной нитью проходит через все их работы, является необходимость знания и понимания как предпосылки земного и загробного спасения. При этом ценился лишь тот тип знания, который толкал на действия, задуманные как стремление как к духовному, так и материальному улучшению личности и общества. Раса’ил содержали намек на осуждение мусульманских верований и обычаев в третьем и четвертом веке, а также тонко завуалированный призыв к недвусмысленной программе доктринальной реформации и революционной борьбе. Современные арабские, персидские и турецкие произведения литературы, так же как и средневековые, содержат неисчислимые случаи использования того же стиля.
Несмотря на успехи суннитов, опора всех политических институтов, Халифат, вскоре пала жертвой процесса распада государства Аббасидов. Формулировка теории халифата как раз относится к этому периоду. И все то время, когда суннитские размышления на тему халифата обладали связностью и последовательностью, можно выявить четко обозначенное чувство реализма, стремление подогнать теорию к практике. Три имени выделяются в истории суннитского реализма: Абу-ль-Хасан Аль-Маварди (ум. в 1058), Абу Хамид Мухаммад Газали (ум. в 1111) и Бадр ад-Дин ибн Джама’а (ум. в 1332). Маварди защищал примат и неделимость халифата, но поскольку при обосновании требуемых качеств, церемонии введения во власть и обязанностей халифов он опирался не только на понятиях шариата, но и на исторические прецеденты, как они кристаллизовались в иджма (консенсусе) общины, то его работы означали неявное допущение того, что политическая власть может быть столь же правомерной, как и религиозные нормы. Предугадывая захват исполнительной власти местными правителями как одно из условий, при которых халифат терпит лишения – то, что его предшественники не осмеливались признать, к примеру, в доминировании Буидов над халифами, – Маварди дал дорогу более позднему узакониванию передачи власти лицам иным, чем халифы.
Во времена Газали условия ухудшились еще больше. Его слова: «Мы считаем, что осуществление халифата берет на себя на договорной основе тот человек из дома Абассидов, на которого это будет возложено, а осуществление управления в различных землях исполняется султанами, которые верны халифату…» Последней вехой было достижение ибн Джама’а, который объявил военную силу составляющей сущность правления.
Не стоит забывать особую природу суннитского халифата, который, в отличие от шиитского имамата, был лишен метафизичности моральных побуждений. В отличие от своих шиитских противников, суннитские представители теории халифата в период между одиннадцатым и четырнадцатым веками, тем более сейчас, проявляли гораздо больше гибкости в приспособлении своих идей к политическим реалиям. Эта гибкость, в конечном итоге, достигла точки, в которой главной ценностью для политики стала не божественная справедливость, а безопасность – направление мыслей, в котором приоритет отдается способности управлять и поддерживать «закон и порядок» скорее, чем богоугодности.
Ценой средневековой гибкости было одобрение тирании во имя религии, что вскоре встало правящей политической доктриной среди большинства мусульман различных сект. Далее последовал длительный период застоя в политической мысли, как и в большинстве других форм интеллектуальной активности, который закончился только с отменой Оттоманского халифата во втором десятилетии прошлого века. Он был обусловлен верой в бесспорную обязанность мусульман подчиняться правителям и в грешность, присущую любому мятежу против установившегося порядка. Вопрос, почему наблюдалось такое упорство в мусульманском сознании, был спорным вопросом в среде образованных мусульман начиная с конца девятнадцатого века.
Один аспект традиционной политической мысли мусульман дает совершено иную картину отношений между правителями и управляемыми. Это картина, содержащаяся в разновидности литературы, которая в фарси известна как андарз-наме (Книга наставлений), а в арабском насихат аль-мулюк (Наставление правителям). В них делается упор на справедливости как на неоспоримой предпосылке правления, на страшных последствиях несправедливости, на службу на благо религии и благосостояния народа как единственный фактор, узаконивающий случайные акты деспотизма. Когда политически настроенный мусульманин, настойчиво пытающийся найти причины текущей отсталости своего народа, читает подобные образчики литературы и сравнивает их с тем, что он также читает о преступлениях минувших династий, единственно вероятным впечатлением его будет острый цинизм. В этом ракурсе все обсуждения справедливости в классической персидской или арабской литературе имеют отношение к текущей политической мысли только в негативном смысле – когда они используются как подтверждение тому, что только радикальные решения, а не ханжеское цитирование стихов Корана или высказываний Пророка смогут уничтожить несправедливость.
Одной из насущных задач исламских модернистов было разрушение того, что они считали доказанными теологическими и каноническими основаниями застоя и, как следствия, мусульманских покорности и квиетизма. Чтобы осуществить это, им пришлось осуществить двойную кампанию: с одной стороны, выявить все прогрессивные догматы ислама, доказывающие, что он, по сути, является религией свободы, справедливости и процветания человечества; с другой стороны, подвергнуть позицию, ценности и способы мышления мусульман тщательной переоценке, которая заканчивается поношением всей исламской историей, за исключением периода праведных калифов (632–661) как отправной точки от учений Корана и Пророка. Исторический критицизм, таким образом, является составной частью политического ревизионизма.
Другой заботой модернистов явилась необходимость нейтрализовать эффекты консервативного реализма ранних улама, если под реализмом имеется в виду желание воздержаться от высоких принципов, чтобы приспособиться к эфемерным условиям. Такая переменчивость оскорбительна для многих мусульман, которые убеждены, что исламские идеалы социальной справедливости применимы и должны применяться во всех обстоятельствах, какой бы тяжелый вердикт не выносили факты обратного. Традиционный реализм все больше и больше игнорируется в суннитской политической литературе. Обратным реализму является идеализм. Но новый идеализм суннитских писателей должен быть отличаем от искусственной романтизации жизней Пророка Мухаммеда и других героев раннего ислама, которая пытается представить их как часть текущих реалий.
Вопрос отношения авторитета калифов к власти султанов, эмиров, маликов и других категорий светских правителей перерос среди современных мусульманских политических писателей в обсуждение трех проблем: (а) права избирать правителей, (б) способа избрания, (в) права восстания против несправедливости. История исламской политической мысли существенна в той же степени, насколько эти проблемы существенны для мусульман. Эти проблемы обычно обсуждались в контексте теорий исламской демократии, которые породили большой объем литературы относительно таких понятий как байа (присяга верности халифу), шура (совет), иджма (согласие) и ахл аль-халл уа аль-ак (избиратели), относящиеся, по большей части, к первым двум проблемам и примеры которых можно найти в традициях праведных халифов. Третья проблема (право мятежа) остается плохо поддающейся обсуждению и по вполне понятным причинам зачастую маскируется рассмотрением «избегания беспорядка» (иттика аль-фитна). В современных работах усилилась скрытая тенденция выявить демократическую сущность ислама, но, по иронии, она так же неисторична, как абстракции философов, поскольку в своем рвении модернисты обходят затруднительные моменты истории, показывающие большинство мусульман как потворствующих деспотическим режимам. Другой тенденцией, возникающей из того же исторического затруднения с демократией, было принижение значения политических институтов в пользу экономической инфраструктуры исламского государства.
В заключение автор отмечает, что возрождение суннитской и шиитской политической мысли в наше время фокусируется вокруг четырех основных тем: завершение периода неприкосновенной святости статус-кво, отказ от гнилого реализма средневековых писателей, исторический критицизм и культивация демократических и социалистических элементов прошлого.
