Исторические корни теории гражданского общества. Греческая политическая философия представляет собой своеобразный исходный пункт в постановке вопроса о соотношении государства и общества. Важнейшим "промежуточным" пунктом является эпоха Возрождения. Между античным и ренессансным взглядами на общественную организацию простирается теоретический континуум, отдельные элементы которого были использованы в новое время для обоснования концепции гражданского общества. Важнейшими из этих элементов являются аристотелевские концепции полисной ассоциации и политического человека, с одной стороны, и обоснованный Макиавелли взгляд на государство как внеличностную целостность (воплощенную в фигуре монарха), - с другой. В этом плане, если античная политическая теория - это прежде всего теория всеобъемлющего общества-государства, опыт нового времени вырабатывает, скорее, одномерный взгляд на государство как целостность, обладающую специфическими качествами гаранта прав и обязанностей. Его сила заключена в силе права и оно не может выйти за пределы последнего и стать чем-то большим. Такое государство юридически провозглашает и гарантирует права и обязанности своих членов - будь то индивиды или объединения индивидов. Оно может провозгласить права и обязанности религиозных обществ, но само не является религиозным обществом. Оно может провозглашать и гарантировать права инициаторов экономического или культурного процессов, не будучи само по себе инициатором экономики и культуры. Иными словами, оно устанавливает рамки прав и обязанностей, но не представляет собой обрамления жизненного целого.
Другим важнейшим элементом исторической традиции является христианская социально-политическая доктрина. Христианская церковь и ее авторитет формировались в период Римской империи. Первоначально это была религия отверженных. В евангельском наставлении "воздавайте кесарю кесарево, а Богу богово" (Ев. От Мат. XXII, 21), была заложена воистину взрывоопасная смесь, означая в перспективе разделение сфер общества и государства. В 13 в. в политической философии Фомы Аквинского был осуществлен синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека. Для Фомы государство не является продуктом греха, но, скорее, результатом общественной природы человека. Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближении спасения. Таким образом оказывается возможным поддерживать церковные требования без того, чтобы сводить роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.
Но что является еще более важным, Фома создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской концепции человека как существа, наделенного общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.
В политической философии Фомы сформулирована также оригинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон - это веление разума, который должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственными за благосостояние общества, также являются провозвестниками блага. Таким образом, хотя закон и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, он зависит в плане своей действенности от того, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правительством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.
Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома вполне естественно рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в новое время будут обращаться все теоретики монархии.
Примечательной чертой политической теории Фомы является разработка им концепции "государства всеобщего благоденствия". Философ совершенно отчетливо видел, что функции государства не ограничиваются исключительно охраной формального порядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни. Оно должно контролировать торговлю, препятствовать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увеличению богатства своего народа. Возможно, Фома Аквинский является первым в западноевропейской политической традиции теоретиком социального законодательства как основной функции государства. Значение политической теории Фомы заключается, прежде всего, в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о различных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.
В эпоху Ренессанса и Реформации наступает решительный поворот от теократических и полиархических тенденций в сторону формирования единых национальных государств. Национальное государство стремится к аннексии сфер религии, образования и культуры. Под знаменем меркантилизма оно создает единое экономическое пространство, оттесняя на периферию все элементы традиционного средневекового общества. В интеллектуальной сфере было вновь открыто римское гражданское право с его традицией суверенного города-государства и суверенной власти принцепса-императора. Политические тенденции эпохи Реформации, когда Лютер нуждался в поддержке германских князей в своей борьбе с Римом, способствовали также утверждению принципа "чья власть, того и религия", который стал итогом религиозных войн XVI в.
В итоге сложившаяся в Западной Европе ситуация укрепила принцип "государства-церкви" независимого от Рима, но зависимого от монарха, объединявшего в своих руках светскую и религиозную власть. В культурном плане такой процесс преобразования средневекового сословного государства в монархическое государства был ознаменован возвратом к классическим традициям античного единства греческого города-государства и римской империи с их тенденцией к интеграции человеческой жизни в рамках единого принудительного сообщества. В рамках англиканской и лютеранской Реформации и церковь, и государство рассматриваются как светские сообщества (за исключением кальвинистского региона). Утверждаются римские принципы автократии и абсолютизма в рамках понятия "король-государство", а вместе с ними и новая трактовка принципа суверенитета, опирающегося на голую силу. В политической теории эти принципы были отчетливо сформулированы Макиавелли и Боденом. Английский политический мыслитель Т. Хукер в своей "Церковной политике" (1594 г) прямо утверждал, что в христианском государстве народ выступает в виде церкви и сообщества.
Радикальной реакцией на господство монархического принципа была Французская революция XVIII в. Она заставила исторический маятник двигаться в ином направлении. Но, отбросив прилагательное "монархический", она сохранила другое прилагательное - "всеохватывающий" для характеристики республики, главным атрибутом которой становится принцип национального суверенитета. Национальный суверенитет означает абсолютную власть нации, действующей через своих представителей и даже через единого плебисцитарного первого консула или императора. Государство вправе делать то, что ему вздумается - регулировать церковь, подавлять ремесленные и торговые гильдии, ликвидировать рабочие ассоциации, университеты, старое провинциальное устройство, словом, быть всеведущим. С этой точки зрения революция сохранила во всей чистоте принцип просвещенного деспотизма.
В теоретическом плане новая теория соотношения государства и общества предвосхищается ультра-демократической философией Руссо, создавшего в трактате "Об общественном договоре" концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоративной демократии.
Разрабатывая свою политическую философию, Руссо отталкивается от предшествующей традиции, которую в дальнейшем он переворачивает вверх дном. Речь идет прежде всего о концепции природного состояния. В произведении Руссо оно столь же анархично как у Гоббса, и столь же возвышенно прекрасно как у Локка. "Все люди от природы добры и только из-за общественных институтов они становятся дурными", утверждал французский мыслитель. Цивилизация, будучи продуктом интеллекта, приносит людям только зло, разрывая узы взаимопомощи и порождая погоню за собственностью и своекорыстие.
"Общественный договор" представляет собой попытку установить - каким образом люди, вынужденные жить в государстве, могут воспользоваться его преимуществами, соединяя их с добродетелями первобытного человека. Ответ звучит просто - путем повиновения законам, которые необходимо заново создать. С этой целью люди заключают договор, по которому каждый индивид уступает целому все природные права и становится таким образом подданным этого целого. При этом он остается свободным, поскольку он включен в это целое, которое по самому характеру договора без него не может быть таковым.
Руссо определяет целое как всеобщую волю. Эта воля и является государством. Она защищает и воплощает в себе индивидуальную свободу. Она является неделимой и неотчуждаемой и поэтому не может быть делегирована кому-либо без того, чтобы не стать отчужденной. Иными словами, народ не может передать законодательную власть какому-либо индивиду или группе индивидов, действующих в его интересах. Тем самым Руссо решительно выступает против представительной демократии, защищая принцип прямого народного правления.
В связи с этим возникает законный вопрос - каким образом возможно обеспечить участие каждого без исключения индивида в принятии законодательных решений?
Пытаясь ответить на этот вопрос, Руссо производит своеобразный акт отчуждения всеобщей воли от интересов отдельных индивидов и групп. Воля является всеобщей не потому, что каждый индивид ее поддерживает, но потому, что она направлена на благосостояние целого. Следовательно, она является интегрирующей, "математической" волей и ни в коем случае волей большинства. Ведь последнее, сколь бы оно ни было велико, может иметь собственные своекорыстные интересы.
Логически следуя этой посылке, Руссо вынужден признать, что в случае возникновения разногласий между двумя партиями, обе могут выражать только отдельные воли. Более того, в этом случае даже отдельный бескорыстный индивид, находясь в стороне от борющихся партий, в принципе может стать выразителем всеобщей воли. Таким образом автор "Общественного договора" попал в логический тупик, пытаясь ответить на вопрос: кто может и должен сказать - что является всеобщей волей в огромном количестве случаев, когда единство недостижимо.
В связи с этим Руссо вынужден видоизменить свою аргументацию и утверждать, что, даже если общая воля и воля всех различаются концептуально, тем не менее, во многих реальных ситуациях воля большинства может рассматриваться как всеобщая или, по крайней мере, максимально к ней приближаться. Проницательно отметив, что в прославляемом Локком правиле большинства скрывается возможность тирании, Руссо в конечном итоге вынужден это правило полностью принять.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
