Человек и человечество в учении В С Соловьева
Человек и человечество в учении В. С. Соловьева
П. П. ГАЙДЕНКО
В сознании русского образованного общества прошлого и начала нынешнего
века понятие человечества играло важную роль. Как и в духовной жизни
Запада, это понятие оказалось тесно связанным с характерной для Просвещения
верой в прогресс, в возможность создания на земле совершенного и
справедливого общества. «Революционное стремление осуществить Царство Божие
на земле — пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной
истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то
второстепенным»,— писал глава Иенской школы романтиков Фр. Шлегель около
двух столетий назад[1].
В России идея человечества как субъекта прогрессивного развития нашла
своих приверженцев прежде всего среди революционеров-демократов, но не
только среди них: ею вдохновлялись и мыслители религиозного направления.
Достаточно назвать имена И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, Л.
Толстого, Н. Федорова, В. Соловьева.
Ввиду общности темы я ограничусь концепцией человечества у В. С.
Соловьева, и притом главным образом в последний период его творчества.
Поскольку Соловьев во многом определил философский горизонт русского
Серебряного века, наследие которого мы стремимся сегодня возродить,
осмыслить и дать ему как бы вторую жизнь в новой России, то обращение к
творчеству Соловьева для нас весьма актуально. А в то же время идея
Богочеловечества, пожалуй,— центральная тема в творчестве выдающегося
русского философа.
Хочу сразу же отметить два существенных момента. В учении В. С. Соловьева
идея единства человечества имеет глубоко религиозный смысл: она содержит в
себе идеал целостной жизни в его христианском понимании.— как жизни во
Христе. Здесь Соловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует
атеистический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого века
и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и соловьевская
концепция единства человечества не лишена, к сожалению, утопизма. Здесь его
творчество несет на себе печать эпохи. «Учение Соловьева,— пишет автор
одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой,— зародилось в
насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия...
утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия
посюстороннего преображения вселенной...»[2]. Вера в прогресс составляет
предпосылку учения В. Соловьева о человечестве как едином организме. В
речи, произнесенной 13 марта 1881 г., еще молодой философ говорит о
революционном утопизме как об извращенной форме христианского стремления
«осуществить на земле, в данной действительности что-то лучшее, какое-то
царство правды, хотя действительный характер царства правды и
утратился»[3]. Ошибка революционеров, по Соловьеву, состоит не в самом этом
стремлении, а в том, что они хотят осуществить этот идеал, отвергая
христианские начала, которые только и могут его оправдать.
Что же такое человечество, согласно В. Соловьеву? В своей ранней работе
«Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев рассматривает
человечество как единое существо — субъект исторического развития.
«Субъектом развития,— пишет он,— является здесь человечество как
действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о
человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли
более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного
единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному
человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо
и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только
в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может... Как
собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку
быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный
характер всего человечества не препятствует ему быть столь же
действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем
человечество как настоящий органический субъект исторического развития».
В основе такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеобщего.
Такое убеждение имеет давнюю историю — вспомним средневековый реализм; в
новоевропейской философии оно нашло свое наиболее последовательное
выражение у Спинозы, чье влияние на Соловьева оказалось, быть может, самым
фундаментальным: с увлечения Спинозой началось, как известно, философское
формирование молодого Соловьева. Это влияние затем закрепилось и углубилось
благодаря немецкому идеализму — прежде всего Фихте, Шеллингу и Гегелю.
Существует распространенный взгляд, что немецкому идеализму удалось в корне
преодолеть точку зрения спинозизма[4], поскольку и в самом деле на место
природы в ее, так сказать, статической форме здесь встает история в ее
динамике и развитии, а тем самым категория необходимости уступает место
категории свободы. Фихте противопоставлял свое наукоучение именно
спинозизму как системе универсального фатализма.
Однако в действительности, как это ни парадоксально, именно к
критикуемому им Спинозе Фихте оказался ближе, чем к Канту, на учение
которого он опирался во всех своих построениях. Это прежде всего близость
методологическая: и Спиноза, и Фихте (а за ним Шеллинг и Гегель) строят
монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого
первопринципа. В частности, у Фихте это — Абсолютное Я, которое актом
самополагания вызывает себя к бытию и определяется только самим собою, у
Спинозы — субстанция, которая существует сама в себе и определяется через
себя. И там, и здесь все определения вытекают из исходного начала с
абсолютной необходимостью. И там, и здесь мы находим — если употребить
термин В. С. Соловьева — философию всеединства, пантеизм, только у Спинозы
это — пантеизм природы, а у Фихте — пантеизм свободы. Однако оба варианта
пантеизма противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с ним
органически персонализму. Не только у Спинозы, но, что удивительно, у Фихте
царит детерминизм: у первого — детерминизм природы, у второго —
телеологически обоснованный детерминизм истории: исторический прогресс
совершается с той же непреложностью, как под действием тяжести падает на
землю подброшенный вверх камень. Для человеческой индивидуальности ни у
Спинозы, ни у Фихте с Гегелем не остается места: в этом наиболее наглядно
проявляется пантеистическая подоплека их учений.
В. С. Соловьев как раз и воспринял эту общую для спинозизма и немецкого
идеализма пантеистическую посылку, которая определила его учение о
всеединстве. Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс переходит
у Соловьева в исторический: «Космический процесс,— пишет он,— оканчивается
рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс,
подготовляющий рождение человека духовного»[5]. С той же необходимостью, с
какой природно-космический процесс рождает физического человека,
исторический процесс рождает физического человека, исторический процесс
должен завершиться становлением человека духовного; так преломляется у
русского философа идея прогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте.
Свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида
здесь, в сущности, большой роли не играют[6]. Исторический процесс сам по
себе, с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра: здесь позиция
Соловьева совпадает не только с гегелевской, но и с марксовой.
В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном на собрании
Петербургского философского общества по поводу столетнего юбилея Огюста
Конта (1898), В. С. Соловьев специально обращается к теме человечества. Это
и понятно: ведь именно у Конта человечество предстает не как общее родовое
понятие и не как просто совокупность всех живущих на земле людей, а как
живое реальное существо. Отвергая христианство, Конт ставит на место
единого Бога таким именно образом понятое человечество, называемое им ie
Grand Etre — «Великое Существо», которое должно стать предметом нового —
псевдорелигиозного — поклонения и веры; последняя, впрочем, мыслится Контом
как итог научного знания во всей его полноте. Согласно Конту, судьба
каждого человека целиком определяется этим новым — имманентным! —
божеством, почему он и считает возможным, не колеблясь, назвать
человечество «Провидением», Конт считает, что человечество есть неделимое
существо (etre indivisible). Это убеждение разделяет с ним и В. Соловьев.
Однако тезис о неделимости человечества требует признать, что отдельно
взятый человек не есть нечто субстанциальное, есть не действительность, а
только возможность, которая для своего превращения в действительность
требует другого — государства, нации и т. д. С точки зрения Соловьева, это
другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным,
ибо «нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само
по себе условное»[7]; «она хотя всегда могущественнее и физически
долговечнее отдельного лица, но не всегда достойнее его по внутреннему
существу, в смысле духовном...»[8].
Высшей и духовно более могучей реальностью, чем государство или нация,
Соловьев вслед за Контом считает человечество. «Конт,— и в этом еще большая
его заслуга и слава,— яснее, решительнее и полнее всех своих
предшественников указал это «другое» — собирательное целое, по внутреннему
существу, а не внешним только образом превосходящее каждого единичного
человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно
реально,— указал на человечество как на живое, положительное единство, нас
обнимающее...»[9].
Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом организме, как о
подлинной субстанции, Соловьеву нужно опровергнуть достаточно устойчивое
представление о том, что такой субстанцией является отдельный человек,
личность, наделенная разумом и свободной волей, способная различать добро и
зло и нести ответственность за свои поступки и свой выбор. В отличие от
Конта, не признававшего ни Бога, ни свободной воли лица, ни бессмертия
индивидуальной души, Соловьев как верующий христианин не может оставить без
внимания этот кардинальный вопрос. Казалось бы, ему должно быть трудно
