- материалистического и идеалистического - с той или иной степенью
осознания и глубиной выражения этих направлений.
Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой
ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в
многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и
“Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело к
четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае
своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко
выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии
политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между
различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно
интересовало философов Древнего Китая.
Другая особенность развития китайской философии в том, что
естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим
исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как
философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам
естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является
школа моистов и школа натурфилософов, которые после эпохи Чжоу прекратили
свое существование.
Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись
друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем
самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования
цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое
официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом
одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим
компасом китайских естествоиспытателей оставались древние
наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.
Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и
просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной
отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день
руководствуется этими идеями.
Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научных
знаний сузило ее предмет. В силу этого, натурфилософские концепции
объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы
человеческого сознания и логики не получили в Китае большого развития.
Обособленность древнекитайской философии от естествознания и
неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того,
что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для
большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически
неизвестным.
(2. Школы в китайской философии
В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.)
приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там
названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа
служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов”
(софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и
дэ” - даосистов.
Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще
четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы
эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы
названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие -
по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого
учения.
Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае,
отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе
двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя,
конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.
На ранних этапах развития китайской философии, например, даже во
времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу
философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т
его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно
четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к
материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических
представлений прошлого и, наоборот , мыслители, которые в целом занимали
идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое
толкование.
Небо и происхождение всего сущего.
Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал
вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время
понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие
первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы
синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.
Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу,
ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и
дела государства, и все природные явления.
Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его
могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.
Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры
во всесилие неба. Прежний, чисто религиозный взгляд на небесный путь стал
заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную -
природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ
предков, ибо этот культ составил родословную древнекитайского государства.
Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о
небе и небесной судьбе, в частности изложенные в “Ши цзин”. Однако в
условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э.
конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.)
делали упор не на проповедование величия неба, а на страх перед небом,
перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут
ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”,
ч. II). Он считал, что «благородный муж должен испытывать страх перед
небесной судьбой», и подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может
считаться благородным мужем”.
Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного
повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами.
Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе,
награждает, наказывает.
Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже
содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.
Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже
воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную
интерпретацию.
Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это
всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе.
Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер:
отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли
простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов
и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе
против господствующего класса.
Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на
небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для
Поднебесной.
В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных
религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. Именно с этими
новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как
выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.
Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементы взглядов
конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную
сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”,
которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение
этого понятия.
В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая
концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями -
усин.
Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями:
взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую
последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево
порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл
порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность
начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл,
дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.
Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных
материалистических положений.
Эти положения сводятся:
1) к объяснению мира как вечного становления вещей;
2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив
но существующего реального мира вещей;
3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде
постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных
естественных сил.
4) к объяснению смены многообразных явлений как причины закономерности,
подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных
субстанционных сил.
В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба
и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин”
рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо
образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.
“Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития
вещей, в ходе которого рождается человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает
как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу
человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа
являются результатом естественного развития природы.
В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих
небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо
оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей
своим трудом стремится покорить природу воле человека.
Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе,
происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной
