вопросы в какой-то степени бессмысленными (не существенными).
Действительно, если ценности являются продуктами деятельности сознания и
связаны с его развитием, то они неизбежно связаны и с познанием мира,
независимо от того, объективно он существует или нет. Вопрос же о
познаваемости мира вообще представляется странным при любых (кроме
божественной) начальных посылках.
Например, если мир познаваем, но бесконечен и, следовательно, познаваем
за бесконечное время, то познаваем ли он?
Вопрос о познаваемости содержит в себе скрытый вопрос – приближаемся ли
мы к “истинному” пониманию, в какой степени отражает наше понимание эту
самую “абсолютную” истину – то есть содержит в себе априорное предположение
о существовании “ценности в себе”, не зависящей от нашего мышления и
противоречащей утверждению о том, что оценка производится только
субъектом[?].
Следовательно, в рамках антропологического подхода, сама постановка
вопроса о познаваемости мира может быть признана некорректной и, что самое
главное, неактуальной. Любопытно, что к такому же заключению приводят
многие современные западные философские направления.
Представляя мир, как процесс непрерывного становления, Ницше, как и
задолго до него Гераклит, сталкивается с проблемой субстанциализации
движения, которую он решает, вводя (вслед за Шопенгауэром) “волю к власти”,
являющуюся сущностью бытия в широком смысле (2.53), что можно рассматривать
как некий робкий шаг от “вещи в себе”.
Вообще же, системное мышление представляется не самым сильным местом
Ницше, он скорее интуитивно ощущает суть проблемы, исходя из неких
эстетических представлений, цельность же и системность дальнейшей
проработки вопроса его интересует куда меньше. Особенно это проявляется в
“бесполезных” (то есть далеких от истинных, человеческих ценностей)
вопросах онтологии.
Ответ же на переформулированный как “Нужно ли познавать мир[?]?" вопрос –
безусловно “Да”, поскольку (если) это ведет к созданию новых ценностей, то
есть если конкретный субъект этого хочет (то есть считает ценностью для
себя)
2 Морально-этические
Можно сказать, что морально-этическая система ценностей является
отображением некоторой модели общества (и мира), существующей в мозгу
каждого человека и возникшая одновременно с возникновением абстрактного
мышления, то есть с осознанием человеком собственного “Я”, или, вернее,
общественного “Сверх-Я”.
По Ницше человеческая история делится на три периода – доморальная, когда
абстрактное мышление еще не сформировано до конца и человек не осознает
себя, руководствуясь в своих действиях лишь инстинктами и эмоциями.
Второй этап – моральный. Осознание себя уже существует, но аппарат и
методы абстрактного мышления еще весьма просты, отсутствует представление о
моделях, ценностях, относительности мышления, не наработаны методы
формальной логики, отсутствует психология и, следовательно, рефлексия.
Всякая имеющаяся мысль или модель должна быть, следовательно, абсолютной
(правильной или неправильной), откуда, в поисках абсолютных критериев,
человечество неизбежно приходит к модели Бога[?]. (“Любить человека ради
Бога – это было до сих пор самое благородное и отдаленное чувство из
достигнутых людьми.” [?].287) В рамках этой модели закрепляются
главенствующие весьма абстрактные моральные критерии, все же многочисленные
конкретные “моральные императивы” оказываются на уровне подсознания как
блок методов среднего уровня – для выхода на высший (осознаваемый) уровень
иерархии информационных объектов они слишком сложны, многочисленны и
противоречивы с точки зрения формальной логики.
Такое положение с точки зрения Ницше опасно и тормозит развитие.
Действительно, тенденция расширения абстрактного мышления неизбежно выводит
на уровень осознания понятие относительности мышления вообще и “моральные
императивы” в частности, немедленно вступающие в противоречие с
“неприкосновенными” моральными нормами и, следовательно, с абсолютной
моделью Бога. Человек при этом становится не хозяином своей жизни, но
слугой Бога, которому не дано думать и развиваться, а лишь выполнять
имеющиеся, данные свыше, предписания, причем руководствуясь даже не
собственно этими предписаниями (законами) в своей практической
деятельности, а “подзаконными актами” (“моральными императивами”) –
непонятными, неосознанными, но освященными авторитетом Бога.
Ну и, наконец, третий, только начинающийся период человеческой истории
Ницше называет внеморальным. Человек должен проснуться, осознать приоритет
своего “Я” перед любыми внешними моделями, осознать себя творцом этих
моделей, то есть творцом ценностей. Начальным импульсом к этому и должна
послужить провозглашенная Ницше “смерть Бога”.
Однако механизм перехода от второй стадии к третей, на которой по Ницше
должен появиться сверхчеловек, разработан очень поверхностно. Практическое
и буквальное использование его указаний может, скорее, привести к созданию
очередного элитарно-авторитарного государства фашистского толка.
Действительно, на первый взгляд весь механизм сводится к тому, чтобы
следовать своим инстинктам, полагая их высшим критерием и не доверяя
разуму, и этим формировать свое “Я”, полагаясь в остальном на естественный
отбор. При этом какие-то инстинкты Ницше полагает правильными, какие-то
нет, и критерий отбора весьма нечеток. И вообще, не очень понятно, каким
образом джин разума, будучи уже выпущенным, может быть загнан обратно в
свою бутылку. По степени утопичности такой механизм весьма напоминает
призыв “назад к природе”, но при этом намного опасней с точки зрения
перспектив существования человеческой цивилизации.
Однако, такой подход к морально-этической системе, построенной Ницше,
представляется излишне упрощенным, как убедительно показал С.Л.Франк[?],
назвавший систему Ницше “этикой любви к дальнему”. В представлении Франка
система Ницше представляется внутренне логичной и обоснованной, причем
предпочтительность одной из двух могучих моральных систем, основанных на
любви к ближнему и любви к “дальнему” не может, разумеется, быть выведена
логически из моральных представлений.
“Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем
любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам” (7.43).
Этика любви к ближнему, тесно связанная с христианской моралью, основана
непосредственно на чувстве сострадания. Но чувство сострадания есть не что
иное, как перенесение на себя эмоций (страдания) другого, приводящее к
установке непричинения страдания.
Классическим примером того, как эта внутренне понятная для любого
человека установка может приводить к тупиковым и даже негативным
результатам, является противопоставление типа медсестра – врач. Медсестра
сопереживает больному, старается облегчить его страдания, но не может
спасти, врач же, напротив, причиняет больному страдание, но при этом
спасает. По мнению Ницше нет ничего опасней активного сострадания
(христианство). Представим себе медсестру, которая из сострадания к
больному мешает врачу проводить операцию!
Этика любви к “дальнему” основана не на чувстве сострадания, а на
некоторых внутренних потребностях человека, называемых Ницше “призраками”.
Такими “призраками” являются искусство, наука, творчество, идеалы – иными
словами все то, что приводит к развитию, то есть созданию и установлению
новых “ценностей”.
Таким образом, этика любви к “ближнему” выступает у Ницше системой
застоя, сопротивляющейся любому прогрессу в отличии от этики любви к
“дальнему”, собственно и являющейся этикой развития и прогресса.
Сверхчеловек Ницше, как конечная, но недостижимая цель развития, это
абсолютный творец, творец себя и мира.
Франк отмечает также очень важный факт – формально под логику любви к
“дальнему” может быть подведено очень многое – власть, деньги, убеждения,
всемирное господство и многое другое. При этом “дальняя” цель оправдывает
все средства, сострадание уже не является естественным ограничителем – с
ним уже научно расправились, и результат несложно предсказать из
исторического опыта. “Себя самого я приношу в жертву любви своей и ближнего
своего, подобно себе.” ([?].64)
Следовательно, не просто любовь ко всему “дальнему”, но что-то более
определенное?
Здесь ключевым понятием опять выступает “ценность”. В качестве “дальних”
ценностей не могут выступать ценности “утилитарные”[?], порожденные прежней
моралью, то есть те, которые делаются ради и для чего-то, а не из
внутренней необходимости, потребности, самоценности.
Но, возвращаясь теперь к определению ценности, как продукта и следствия
работы мышления, зададимся вопросом, что же еще может тогда быть дальней
целью, кроме ценности чисто внутренней, мыслительной, ценности, как некоего
развития мышления (в традиционном звучании – духовной ценности). И, как бы
ее не называть – духовной ли ценностью или волей к власти (если определять
власть, как способность к созданию и переоценке ценностей), в любом случае
это будет ценность, сопровождаемая или следующая из развития мозга,
появления в нем новых понятий, моделей, методов, то есть ценность развития
человеческого сознания[?].
И ведь, что самое интересное, это как раз та единственная дальняя
ценность, для достижения которой не нужно переступать через трупы своих
ближних, а лишь через трупы своих убеждений (убеждение по сути ни что иное,
как ценность, признаваемая абсолютной). “... чтобы судить о ценном и
неценном, нужно, чтобы ты преодолел, превзошел сотню своих убеждений...
Независимость от любых убеждений неизбежна для сильного...” ([?].78).
3 Общественно-культурные
Заключение об относительности мышления имеет огромное культурное
значение, причем явно со знаком минус.
Действительно, признание того факта, что моральные и прочие ценности не
являются абсолютными, но являются продуктом мышления, угнетающе действуют
на общественную мораль. Общество оказывается лишенным простых и ясных
ценностей позитивизма или христианской философии, которые оправдывали бы и
делали неприкосновенными (для вмешательства рационального сознания) всю
подсознательную систему моральных императивов, ведя к ее пересмотру и, как
правило, к разрушению. В то же время понятие “призраков” Ницше слишком
сложно и абстрактно для “толпы” и не может препятствовать такому
разрушению, то есть послужить основой для быстрой замены старой системы
ценностей.
Таким образом, последовательное рациональное развитие модели,
базирующейся на примате человеческого сознания, относительных
(человеческих) ценностей, должно приводить в конечном счете к глобальному
кризису общества, о чем неоднократно предупреждал и сам Ницше.
Если задуматься, то такой вывод не удивителен. По сути, он
непосредственно следует из модели мозга. Кризис в общественном сознании
есть не что иное, как проявление кризиса (перестройки) мышления,
являющегося, в свою очередь, следствием развития “рациональных”,
“самоосознаваемых” объектов высшей иерархии в мозгу и постепенное
расширение сферы их непосредственного влияния на все более глубокие
(подсознательные) области, ранее контролируемые лишь с использованием
эмоционального (неосознаваемого) механизма.
Подтверждением этой мысли служит и история появления развития новых
философских течений (в основном – на Западе, так как в России идея или
идеология-заменитель традиционных ценностей до последнего времени
присутствовала). Сам набор этих новых философских веяний поразительно похож
по структуре на структуру мышления и вызывает наглядную аналогию с
распространением некоторой условной границы (рационального мышления) все
глубже в область подсознательного с его одновременным осознанием и
пересмотром (выносом в область сознательного).
Симптомом же этого процесса являются также общие для многих из этих
течений попытки отказа от рационального, позитивного, которые можно
рассматривать как попытку мозга сопротивляться навязыванию ему логикой
сложных и многомерных (в отличии от эмоциональных) моделей и представлений.
В какой-то степени такого рода тенденции получают некоторое отражение и в
цивилизационных подходах, например в “ментальности” у Питирима Сорокина.
Таким образом, налицо имеется как минимум связь внутренних процессов
сознания с видимыми и подспудными тенденциями развития в философии, в
обществе, что, безусловно, требует привлечения внимания к проблеме “научно-
философского” исследования мозга, как объекта мышления.
Литература:
[1] Не в “химическом” смысле этого термина.
[2] Разумеется, понятие ключевых областей в философии не стоит
абсолютизировать – философия права или этика буду существовать, разумеется
для любой теории познания.
[3] Конечно, это и другие такого рода допущения могут и должны быть
предметом дальнейшего исследования.
[4] Разумеется, для корректности необходимо было бы включить в
рассмотрение также “надсистему” – то есть сообщество людей, но это сделало
бы тему слишком объемной. Поэтому, будем такое расширение лишь иметь в
виду, как возможное дальнейшее развитие данного подхода.
[5] К сожалению, в силу ограниченности объема данной работы она
вынужденно имеет фрагментарный характер так как невозможно проведение
полной логической цепочки от модели мозга, изложенной ранее, к излагаемым
следствиям применения данной модели.
[6] Хотелось бы отметить, что, несмотря на внешнюю схожесть утверждений,
данная постановка вопроса не тождественна агностицизму, который оспаривает
собственно объективность существования мира.
[7] В философском смысле.
[8] По логике мышления один критерий всегда лучше, чем много – это
упрощает работу мозга и установление взаимосвязей.
[9] Даже такая казалось бы безусловно альтруистическая идея, как
увеличение “суммы счастья” человечества, представляется с точки зрения
Ницше безусловно утилитарной, как, впрочем, и все остальные
альтруистические идеи. Нельзя не признать, что некоторый резон в этом есть
– Россия в настоящее время уже имеет исторический опыт превращения в жизнь
такого рода дальней альтруистической цели.
[10] Естественно, понятие сознание здесь намного шире понятия
рационального мышления.
[i]. Карл Ясперс, Ницше и христианство, Московский философский фонд, М.,
1992.
[ii]. В.Б.Кучевский, Философия нигилизма Фридриха Ницше, М., 1996 г.
[iii]. С.Л.Франк, Непостижимое, Сочинения, М., “Правда”, 1990 г., стр.
183-556.
[iv]. Ницше Ф., Сочинения в 2-х томах, Т.1, М., 1990.
[v]. Ницше Ф., По ту сторону добра и зла, Сочинения в 2-х томах, Т.2, М.,
1990.
[vi]. С.Л.Франк, Этика любви к дальнему, Сочинения, М., “Правда”, 1990 г.
[vii]. Ницше Ф., Так говорил Заратустра, Сочинения в 2-х томах, Т.2, М.,
1990.
[viii]. Ницше Ф., Антихристианин, Сумерки богов, М., Политиздат, 1990.
