владеть им.
Итак, Гегель не может согласиться с тем, что умение логически мыслить,
то есть смотреть на мир через призму категорий, дано нам от рождения. “Не
согласен он и с тем, что эта способность формируется в процессе
образования. Ведь, приступая к образованию, человек уже должен уметь
мыслить”[10]. Никому и никогда не давали образование с пеленок. Но зато
каждая мать настойчиво знакомит своего ребенка с миром человеческой
культуры, обучая его тому, как пользоваться окружающими его «умными»
предметами.
Именно в общении с умно организованным человеческим миром и видит
Гегель главный способ формирования мышления. Следовательно, человек
присваивает себе способность мыслить в практической форме, активно
взаимодействуя вначале с ножом и вилкой, входной дверью и лестницей, а
затем знакомясь с моралью, правом, обществом и государством. И только на
основе практического разума у индивида формируется способность к
теоретическим действиям во внутреннем плане сознания. Теоретический разум
оказывается продолжением и развитием той способности мыслить, которая
впервые возникает у индивида только в качестве практической способности.
В результате мышление оказывается у Гегеля не функцией бесплотной души и
не прирожденной функцией нашего тела. Мышление, доказывает Гегель, является
функцией тела культуры, которое он именует «объективным духом». Приобщаясь
к объективному духу, то есть к культуре, каждый индивид, согласно Гегелю,
присваивает себе мыслительную способность, которой изначально не владеет ни
его мозг, ни его тело в целом. И только у объективного духа наш мозг и наше
тело учатся мышлению.
2. Каждый предмет культуры — это опредмеченные способности человека.
Надо сказать, что по большому счету в указанных представлениях Гегеля еще
нет ничего идеалистического. Ведь, осваивая мир культуры и общаясь с
предметами, созданными человеком для человека, мы раскрываем для себя их
суть и тем самым формируем свои деятельные способности. В этом смысле
каждый предмет культуры — это опредмеченные способности человека. И
овладевая таким предметом, мы распредмечиваем замыслы, знания и умения его
создателей. В конечном счете топор и пила, как и учебник по плотницкому
делу, учат человека разумному обращению с древесиной. Но учебник в
сочетании с хорошим учителем сокращает процесс нашего развития.
Другое дело, вопрос об истоках опредмечивания, а значит, о происхождении
мира культуры. Здесь как раз и начинается специфически гегелевский
идеализм, в соответствии с которым человек оказывается всего лишь орудием
Абсолютного Духа, целью которого является самопознание. Для Гегеля ясно,
что природу разума можно объяснить, лишь обратившись к действиям человека в
предметном мире. Однако тот же труд, с точки зрения Гегеля, неизмеримо ниже
и ущербнее теоретической деятельности. А потому, следуя классическим
философским представлениям, Гегель утверждает примат теоретического разума,
полагая в основу мира Понятие. Но без воплощения в предметный мир, то есть
бей опредмечивания, такой вселенский разум, утверждает Гегель, не может
осознать самого себя, а значит, стать полноценным разумом. Таким образом,
самопознание Абсолютного Духа становится сутью философии Гегеля. А
природный и социальный мир предстают в его учении как результат
самоотчуждения Абсолютного Духа, без которого он не способен познать себя и
обрести тем самым полноту и целостность.
Подчеркнем тот факт, что философское учение Гегеля, изображающее
деятельное самопознание Абсолютного Духа, оказалось самой грандиозной
идеалистической системой, какую знала мировая философия. Она открывается
«Наукой логики», в которой, по словам Гегеля, дано «изображение Бога, каков
он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было
конечного духа»[11]. Следующий раздел гегелевской системы составляет
«Философия природы», в которой изображается «развитие духа в пространстве»,
а затем Гегель переходит к «Философии духа», где речь идет о «развитии духа
во времени», а именно в процессе культурно-исторического развития. В сжатом
виде вся система Гегеля изложена им в трехтомной «Энциклопедии философских
наук». Но помимо указанной работы, а также «Науки логики», «Философии
права» и других произведений Гегеля, опубликованных при жизни автора,
гегелевская система уточнялась и развивалась в его лекционных курсах,
которые Гегель читал в университетах Гейдельберга и Берлина. Речь идет об
«Эстетике», «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии»,
которые были изданы уже после кончины Гегеля по записям его слушателей.
Но вернемся к вопросу о самоотчуждении Абсолютного Духа. Дело в том, что
посредством этой вселенской фантасмагории Гегель отстаивает важнейший
философский принцип, суть которого в том, что самих себя мы познаем в той
же опосредованной форме, в какой познаем окружающий мир. Гегель, как мы
знаем, был последовательным противником «непосредственного познания» в
форме интуиции, или прямого созерцания истины, а потому Абсолют в его
учении способен осознать себя, лишь глядя на созданный им самим мир, словно
в зеркало. “И то же самое касается человеческих индивидов, которые
оказываются орудием самопознания Абсолютного Духа, хотя, в отличие от;
природы, в лице человека дух осознает себя в качестве свободного
субъекта”[12].
История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осознании свободы». С этой
точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность,
когда восточные народы знали, что свободен один, то есть деспот; во-вторых,
греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, то есть
аристократы, и, наконец, современный Гегелю германский христианский мир,
когда народы осознали то, что свободны все. Здесь, однако, нужно отметить,
что свободные действия выдающихся личностей, подобных Наполеону, как и
поведение целых народов, направляются, согласно Гегелю, «таинственной
рукой» Мирового духа. И «хитрость разума» состоит в том, что посредством
свободных поступков людей, он достигает собственных целей, неведомых
отдельным индивидам.
По сути, в «таинственной руке», действующей в истории, можно без труда
узнать историческую закономерность. Точно так же в «объективном духе», о
котором постоянно упоминает Гегель, легко узнается общественная основа
нашей жизни. Мы же говорим о «духе эпохи», и в общем знаем, что имеем в
виду. Мы имеем в виду те господствующие настроения, которые свойственны
тому или иному обществу в определенные исторические периоды. Мы говорим
также, что та или иная идея витает буквально в воздухе, и от этого не
становимся духовидцами. Просто, как заметил Руссо, всеобщее не есть общее
всем. И господствующее настроение, которое царит в обществе, не есть
простое механическое сложение настроений отдельных его членов. Оно
порождается и усиливается чисто общественными органами: государством,
религией, искусством, а в настоящее время так называемыми «средствами
массовой информации». Маркс в этом случае использовал термин «общественное
сознание». И это опять-таки не сумма сознании отдельных людей, а сознание
общества.
Идеализм в понимании такого сознания начинается только там, где оно
объясняется не из определенных условий общественной жизни, а
истолковывается как сущее само по себе, как нечто, существующее до всякой
реальной истории. И как раз так в конечном счете поступил Гегель.
Чтобы стать свободным, Абсолют у Гегеля должен осознать себя. Ведь без
сознания нет свободы. А осознает себя Абсолютный Дух, отражаясь в
предметном теле человеческой культуры. Таким образом, Гегель не может
обойтись без предметной деятельности по созданию тела культуры, то есть без
материального производства, промышленности. Но все здесь переворачивается
«вверх ногами». Не дух у Гегеля “есть функция развития материальной жизни,
а наоборот — развитие материальной жизни есть функция духа"[13]. И тем не
менее для такого взгляда на вещи у Гегеля тоже есть свои веские основания.
3. Общество весьма и весьма далеко от идеала.
Маркс в «Тезисах о Фейербахе» отмечает, что точкой зрения прежнего
материализма были отдельные индивиды в «гражданском обществе», тогда как
точкой зрения его материализма является «обобществившееся человечество».
«Гражданское общество», о котором говорит Маркс, — это буржуазное общество
как общество частных индивидов. Гегель тоже стоял на точке зрения
«гражданского общества». Но только он уже не идеализировал данное общество,
как это делали французские просветители. Гегель имел возможность убедиться
в том, что общество, которое получилось в результате Французской революции,
так вдохновлявшей его в молодости, является весьма и весьма далеким от
идеала. А идеалом для Гегеля всегда была античная Греция, восхищавшая его
гармонией своей внутренней общественной жизни.
“Прекрасный идеал остался только в области мечты. Что касается
реальности, то Гегель не видел никаких путей преобразования «гражданского
общества» во что-то более высокое”[14]. Ведь история, по Гегелю, состоит в
осознании идеи свободы, а свобода в «гражданском обществе» достигает своей
высшей формы. Здесь, в отличие от рабовладения и феодализма, «все свободны»
и каждый делает, что хочет. И тем не менее такой «кишмя кишащий произвол»
Гегеля не устраивает. Единственной силой, которая может противостоять
произволу индивидов в «гражданском обществе», он считает «политическое
государство». Только оно, согласно Гегелю, является носителем идеи
«всеобщего блага». И потому Гегель ставит «политическое государство» выше
«гражданского общества». Только государство, доказывает Гегель, способно
сделать из совокупности частных индивидов человеческое общество.
Но здесь нужно подчеркнуть, что идея «всеобщего блага» противостоит
эгоистическому интересу, как идеальное начало материальному. Поэтому
идеальные устремления государства Гегель ставит выше материальных интересов
«гражданского общества». Естественно, что философия, призванная быть
теоретическим оправданием такого положения вещей, могла быть только
философским идеализмом.
Как мы видим, идеалистическое учение Гегеля было вполне органичным для
своей эпохи, хотя и содержало внутреннее противоречие. На внутреннюю
противоречивость гегелевской философии указал Ф. Энгельс в работе «Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии». Речь идет о
консервативности гегелевской системы, с одной стороны, и революционности
его диалектического метода — с другой. И действительно, если исходить из
гегелевского диалектического метода, то возможности человеческого разума
безграничны, но с точки зрения его системы у нашего познания есть предел,
обусловленный задачей самопознания Абсолютного Духа. Аналогичным образом
Гегель устанавливает абсолютную границу развитию человеческого общества,
имея в виду современную ему прусскую монархию как совершенную форму
правления в условиях «гражданского общества».
В результате весь ход развития природы и общества оказался у Гегеля
предзаданным. Такого рода позиция в философии именуется преформизмом. Но
эта позиция несовместима с пафосом бесконечного познания и творчества,
содержащимся в диалектическом методе Гегеля. Указанное противоречие в
конечном счете привело к расколу в стане учеников и последователей Гегеля.
Гегельянцы выступили единым фронтом против критики гегелевского учения
Шеллингом. Однако дискуссия о гегелевском понимании религии вызвала резкие
разногласия в среде гегельянцев. Еще более резкими были разногласия между
старогегельянцами и младогегельянцами в оценке главных достижений
гегелевской философии. Старогегельянцы настаивали на том, что сутью учения
Гегеля является его идеалистическая система. Младогегельянцы, напротив,
считали наиболее перспективным диалектический метод Гегеля.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Надо сказать, что после опубликования «Философии права» Гегель стал
восприниматься многими как официальный философ прусского государства. “Ведь
в этой работе он поддержал наследственную монархию и консервативный порядок
наследования собственности под названием «майорат», когда она нераздельно
переходила к старшему сыну”[15]. Критику со стороны либеральной
интеллигенции вызвал также известный тезис Гегеля о том, что - «все
действительное разумно».
Тем не менее, общий революционный дух гегелевской философии создавал
совершенно иные настроения у философской молодежи Германии, отчего прусское
правительство и попыталось противопоставить гегельянству философию
откровения старика Шеллинга. Вплоть до 40-х годов XIX века последователи
Гегеля представляли наиболее влиятельное направление в немецкой философии.
А дискуссии в среде младогегельянцев создали почву для появления ряда новых
ярких философских учений. И первый, о ком следует сказать, это немецкий
философ Людвиг Фейербах.
ЛИТЕРАТУРА.
1.Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.1. –549 с.
2.Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.2. – 606с.
3.Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.3. – 672с.
4.Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.; Л.,1929-1959. Т. 14. - 598.
5.Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. – 609с.
6.Гегель. Философия права \\ Соч. М.-Л.,1934. Т. 7. – 527с.
7.Гегель. Лекции по истории философии. Соч. М., 1932-1935. Т. 10. – 703с.
8.Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, - 733с.
-----------------------
[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 189
[2] Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.1. с. 78.
[3] Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.; Л.,1929-1959. Т. 14. с.122.
[4] Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. с. 276.
[5] Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. с. 286.
[6] Гегель. Философия права \\ Соч. М.-Л.,1934. Т. 7. с. 182.
[7] Гегель. Лекции по истории философии. Соч. М., 1932-1935. Т. 10. с. 391.
[8] Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.1. с. 351.
[9] Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14т. М.; Л.,1929-1959. Т. 14. с.408.
[10] Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1974. Т.1. с. 302.
[11] Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.1. с. 103.
[12] Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.2. с. 142.
[13] Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.2. с. 251.
[14] Гегель Г.В.Ф. Наука логики.: В 3 т. М., 1970. Т.3. с. 97.
[15] Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т.3. с. 384-385.
