“В целом номинализм в значительной мере определил направление
и характер развития как философии, так и экспериментально-математического
естествознания XVI-XVII веков”[7]. Именно с номинализмом было связано
также и развитие материализма в эпоху Возрождения и в новое время.
3.Специфика
средневековой
схоластики.
Средневековая философия вошла в историю мысли под именем
схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарицательном смысле
как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для
этого, несомненно, имеются основания.
Главная отличительная особенность схоластики состоит в том,
что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу
теологии, как "служанку теологии".
Начиная примерно с XI века в средневековых университетах
возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название
диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое
влияние на философов XI-XII веков оказали логические сочинения Боэция,
комментировавшего
"Категории" Аристотеля и создавшего систему тонких развлечений и
определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить "истины
веры". “Стремление к рационалистическому обоснованию христианской
догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных
философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий,
установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас
вырождалось в тяжеловесные многотомные построения”[8].
Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в
характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз
длилась по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти слово изречения
и хитросплетения схоластической учености порождали к себе оппозицию.
Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в
XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической
светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с
другой.
4.Ориентации и переориентации религиозной философии
Каковы те главные принципы и ориентации, которые религиозная философия
кладет в основание философии? По каким линиям идет обновление,
переориентирование религиозной философской мысли? Ограничимся при
рассмотрении этих вопросов важнейшим аспектом — пониманием задач, предмета,
главных проблем философии.
В понимании задач философии традиционная ориентация рассматривает философию
как деятельность, подчиненную богословию (теологии, учению о боге), ибо
считается, что вера, на которой зиждется теология, выше разума, на котором
основываются философские дисциплины. Такой была установка Фомы Аквинского
Но и другие христианские вероисповедания в общем придерживались и
придерживаются догмы о первенстве и главенстве теологии над философией
Переориентация в этом пункте, в сущности, не является официальным
пересмотром догмы. Но неортодоксальные религиозные философы «явочным
порядком» как бы обособляют философию от теологии и в своих философских
занятиях далеко не всегда «оглядываются» на теологические установки.
Соответственно этому трактуется и предмет философии. Традиционная
ориентация, которой придерживается и сегодня официальная религиозная
философия, это теоцентризм. Все, что говорится о мире или человеке, все
этические проблемы должны быть, согласно этой догме, сконцентрированы
вокруг проблемы бога, доказательства его существования, его мудрости,
вокруг идеи божественного блага. “Переориентация состоит в том, что
религиозные философы XX века, по большей части не посягая на пересмотр
традиционной «иерархии проблем», в то же время фактически выдвигают в центр
философии социальные, этические проблемы или вопрос о человеке”[9].
Пожалуй, в наибольшей степени скорректированы представления о
взаимоотношениях религии, религиозной философии и науки. Если Фома
Аквинский и другие классики религиозной мысли ранних этапов ее развития
стремились превратить не только философию, но и науку в служанку теологии,
то в новое время реализация этой установки столкнулась с серьезными
трудностями. Тем в большей мере это справедливо в отношении нашего времени,
и религиозные идеологи вынуждены считаться с этим Новый, более гибкий
подход к проблеме науки и религии выражен, например, в принятом II
Ватиканским собором (1965) документе (конституции) «Церковь в современном
мире», а также в последующих работах католических идеологов
Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, и роли в
современном мире можно кратко сформулировать следующим образом. С одной
стороны, признается, что благодаря науке и технике в современном мире уже
осуществлены и еще будут осуществлены коренные преобразования. Религиозные
философы, занимающиеся проблемами естествознания, в существенной мере ушли
от традиционного цензорского тона по отношению к науке. Науке и разуму даже
льстят, научные открытия используют для «модернизации» религиозных
воззрений.
С другой стороны, в документах и произведениях, о которых идет речь,
большую роль занимают критика науки, демонстрация противоричивости научно-
технического прогресса. Эта критика бывает до вольно меткой и убедительной,
причем нередко говорится и о существенных издержках негуманистического пути
использования достижений науки и техники. Однако главная цель критических
рассуждений о науке просвечивает вполне определенно все беды, утверждают
религиозные авторы, проистекают из того, что сов ременный мир «забыл бога»
или, во всяком случае, вспоминает о нем не так часто, как следовало бы.
И вместе с тем религиозная философия все шире и все активнее вовлекает в
орбиту своего рассмотрения проблемы общества, человека, науки. Это одна из
примет обновления религиозной мысли. “Но выходя к этим проблемам,
религиозная мысль делает себя более уязвимой, более открытой для критики —
как извне, так и изнутри”[10].
Извне — когда нерелигиозные философы и ученые обнаруживают несоответствие
между проблемами современного мира и предлагаемым религиозной мыслью пони
манием их сути и путей решения Изнутри — когда верующие, теологи,
религиозные философы раскалываются на два борющихся лагеря — догматиков и
обновленцев Одни не желают никаких перемен и приходят в ужас от любой
попытки идейной переориентации, от того, что церковь якобы слишком
«открывает себя» миру Другие, напротив, недовольны все еще сохраняющейся
догматичностью, робостью предпринимаемых теоретических реформ. В таком
напряженном состоянии идейного противоборства — сопротивляясь переменам и
все же идя на них, обновляясь, но сохраняя традиционалистско-догматические
основы — религиозная философия и подходит к концу XX века Три основных для
нее «блока проблем» — бога, человека, нравственности — мы дальше рассмотрим
подробнее
5.Проблема «доказательства» существования бога
На протяжении всей своей истории, включая и современность, важнейшим,
если не первейшим предметом теологии и религиозной философии остается
проблема бытия бога. Правда, в наше время в адрес религиозной философии все
чаще высказывается такой упрек: если бог действительно и несомненно
существует, почему необходимо столь упорно доказывать его существование? На
этом основании иные «новаторы» в самой религии предлагают вообще исключить
данную проблематику из теологии и философии. Однако большинство религиозных
мыслителей с такими радикальными предложениями не соглашаются. “Они исходят
из того, что следует постоянно, на каждом новом уровне развития
человечества преодолевать сомнения верующих относительное существования
бога и опровергать аргументы атеистов относительно его
несуществования”[11]. А это особенно нужно, заявляют! религиозные философы,
в наш век, когда все подобные сомнения и аргументы становятся особенно
сильными и настойчивыми.
Не следует упрощать дело и думать, будто вследствие этого ' современная
христианская философия во всех случаях оказывается простым повтором ее
классических, то есть средневековых образцов. Такие подходы тоже
существуют. Но как раз наиболее известные религиозные мыслители наших дней
— те, кто полагают, что путь к принятию существования бога надо
прокладывать от самых острых проблем, тревог, забот современного
человечества. Рассуждения наиболее крупных представителей религиозной
философии XX столетия на все эти темы отнюдь не беспочвенны и порою
проникнуты глубоким критицизмом, искренним беспокойством о судьбе человека
и мира. Но какими бы оправданными ни были их критические суждения, все же
главная цель остается прежней — утвердить догму о существовании бога.
Приглядимся к тому, как это делается, в чем тут сходство с традициями
религиозной мысли и каковы новые моменты по сравнению с ними.
Традиционализм религиозной философии отчетливо проявляется не только в том,
что доказательства бытие бога, как и много веков назад, ставятся в центр
философии — и по существу «покрывают» философскую проблему бытия. В еще
большей степени традиционализм сказывается в том, что за основу принимаются
те традиционные «схемы» доказательства бытия бога, которые обосновали для
неотомистов Фома Аквинский, для неоавгустинистов — Августин, для
протестантов — Лютер, Кальвин, Меланхтон и другие богословы. Покажем это на
примере отношения неотомистов к соответствующим разделам наследия их
идейного вдохновителя Фомы Аквинского.
По содержанию «доказательства» бытия бога у Фомы сведены к пяти главным
доводам, которые изложены им в «Сумме теологии» и «Сумме против язычников».
1. Если брать движение во всей его полноте, а не только кик механическое
движение, нельзя не прийти, заявляет Фома, к «перводвигателю», то есть к
богу. 2. Сходен довод, касающийся причинности. Если все в мире имеет свою
причину, то должна быть «первопричина» — бог. 3. Бесчисленное множество
возможностей и случайностей в мире должно управляться, заявляет Фома
Аквинский, абсолютно необходимой причиной, то есть богом. 4. Для измерения
степеней совершенства (красоты, блага, истинности) всего, что есть в мире,
должно существовать абсолютное мерило всех совершенств, те есть бог. 5. Все
существующее в мере обладает какой-то степенью целесообразности. А значит,
должна, существовать, «последняя» и главная цель — бог. Несостоятельность
доводов Фомы раскрыта во II главе учебника. Здесь же нам важно ответить на
вопрос: как относились и относятся к «доказательствам» Фомы Аквинского
неотомисты?
Картина этого отношения довольно причудлива. С одной стороны, неотомисты,
относя доказательства бытия бога к сердцевине католической, да и вообще
религиозной философии, объявляют выкладки Фомы по этому вопросу
недосягаемым образцом. А отсюда — превалирование в писаниях официальных
теологов и философов католичества сочинений комментаторского типа,
содержащих новые и новые догматические и апологетические разъяснения того,
что писал и что имел в виду Фома Аквинский. С другой стороны, признается
необходимость как-то модернизировать стиль и методы доказательства Фомы.
Что же именно следует принять и что следует отвергнуть? Тут нет единого
ответа. “Одни считают «несовременным» вслед за Фомой настаивать на том, что
некоторые догмы христианства недоказуемы и полагают необходимым давать
доказательства всех сколько-нибудь существенных принципов”[12]. Другие,
напротив, склонны «освободиться» от необходимости доказывать и те догмы,
которые объявлял доказуемыми Фома и которые он, а также его последователи
пытались доказывать. Нет единства и в отношении того, как и в какой мере
при решении вопроса о бытии бога использовать данные современной науки.
Одни томисты пытаются поставить достижения современной науки на службу
религии и полагают необходимым укрепить «союз веры и разума». Другие,
напротив, видят путь усиления позиций веры и теологии в том, чтобы не
заигрывать с разумом, а прямо апеллировать к «необъяснимому»,
«таинственному», «мистическому» в человеческом опыте.
По-разному решается и вопрос о том, на чем следует сделать акцент в
попытках — с учетом реалий современного мира — решать проблему бытия бога.
Одни философы-томисты, поддерживая Фому, стремятся идти главным образом
от истолкованных в соответствующем духе данных естествознания о строении
мира, считают, что путь «космологических доказательств», как их именовали в
истории мысли, особенно предпочтителен в наш век, когда познание мира в его
космической целостности обладает в глазах людей таким большим авторитетом.
И потому они связывают дальнейшее движение религиозной философии с более
тщательной, чем у Фомы, работой над космологией, теорией познания, логикой.
Другие философствующие томисты, возражая «космологам» и «гносеологам»,
стремятся в данном вопросе, как и в других вопросах религиозного
миросозерцания, выдвинуть на первый план проблему человека и тем самым
актуализировать философско-антропологические моменты классического
томистского наследия. Томистская философия в конечном счете отдала
предпочтение последнему варианту и на этом пути претерпела
«антропологическую» переориентацию. Почему «антропологический поворот»
происходит в религиозной философии именно в XX веке? В чем он выражается и
как связан с традициями религиозного миропонимания?
6.«Поворот к человеку»: классическое и неклассическое в религиозной
философии.
Проблема человека занимала заметное место в классической религиозной
философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии
неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с
тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей
(запечатленная в различных «священных» текстах и документах церквей,
например христианских) никогда не отводила человеку первое место. Теологи и
философы христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по
сравнению с вопросами о боге, его существовании, богопознании.
Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации
получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы
Иоанна Павла II, профессионального философа, который в 70-е годы, еще
будучи кардиналом К. Войтылой, написал книгу «Действующая личность». В свою
очередь, антропологическая линия религиозной философии обновленческой
ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной
философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас
уже стали своего рода «классикой».
Если в свое время антропологические учения М. Шелера, Ж. Маритена, Г.
Марселя, П. Тиллиха, Э. Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с
опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи названных
философов широко используются сторонниками «антропологического поворота»
внутри религиозной мысли и вне ее.
Заключение.
Безусловно, «антропологический поворот» в религиозной мысли представлен
мыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом.
Но в их взглядах есть и много общего. Мы и рассмотрим их в определенной
типологической обобщенности.
«Антропологический поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в
определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем
религиозной философии. Если традиционная религиозная философия сводила все
вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то
религиозная философская антропология XX века, как видим, ставит в центр
именно широко понятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу
философы этого направления считают необходимым также «подтянуть к центру»,
все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит
заметная и немаловажная.
Происходят перемены и в том, как именно анализируется вопрос о человеке,
какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются на первый план. Меняется
сам стиль обращения религиозных мыслителей XX века к человеку. Правда,
довольно часто они предпочитают — в соответствии с духом традициона-
листского мышления — приглушать свое новаторство и делать вид, что только
извлекают из теолого-философских традиций христианства внутренне
заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть
определенные основания. За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес
к человеку, его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в
этом отношении пример Августина, и не удивительно, что «ренессанс
Августина» в XX веке стал мощным стимулом для переориентации в направлении
философской антропологии.
Cписок литературы:
1. Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. – 504с.
2. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.-
603с.
3. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. – 623с.
4. Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. – 589с.
5. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981. – 530с.
-----------------------
[1] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 123.
[2] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 34.
[3] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 78.
[4] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 111.
[5] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 68.
[6] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.
С. 56.
[7] Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. С. 145.
[8] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М..1991.
С. 201.
[9] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 145.
[10] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 267.
[11] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 189.
[12] Боргош Юзеф. Фома Аквинский М.,1975. С. 304.
Страницы: 1, 2
