признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. ,,Само
бытие,- пишет Хайдеггер, - к которому присутствие так или иначе может
относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем
экзистенцией”[6]. Содержательно экзистенция означает ,,пред-стояние в
истине бытия”. Термин ,,экзистенция” – производное от латинского глагола ex-
sistere – выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein,
таким образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы
наличности – экс-зистировать.
Смысл бытия равен пониманию бытия, т.е. самопроектированию Dasein.
Структуру человеческого бытия в её целостности Хайдеггер обозначает как
заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую
укоренённость заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку,
слепила из глины существо, которому Юпитер, по её просьбе даровал дух.
Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить
слепленное существо. Они взяли судьёй Сатурна, который рассудил следующим
образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а т.к.
Забота первая образовала это существо, то, пока оно живёт, оно принадлежит
Заботе. Названо же существо будет “homo” – по имени материала, из которого
оно сделано.
Забота представляет собой единство трёх моментов: бытия-в-мире,
забегания вперёд и бытия-при-внутримировом-сущем.
Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается
доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире-
бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому
субъекту, т.е. неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и
объективного. Немецкое слово ,,Sein” означает не только ,,бытие”, но и
принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt-
sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не
наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным
определением человека.
Второй момент заботы как забегание вперёд (Vorweg-sein), означает, что
человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперёд,
всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в
данный момент. Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и
времени, в котором находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия
человека – это историчность, где время есть целостность трёх его моментов.
Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем (Sein-bei-
innerweltlichem-Seiendem), Хайдеггер подчёркивает тем самым специфический
способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-
то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло
назад человеку. Интимное отношение к вещам как к "подручным (Zuhandene)",
Хайдеггер противопоставляет современному способу орудования вещами, при
котором вещественное начало понимается как сырьё и техника.
Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает
,,быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-
сущем”.
Каждый момент заботы – это определённый модус времени: бытие-в-мире –
модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или
заброшенность), забегание-вперёд – модус будущего (проект, постоянно на нас
воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего
(обречённость вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью
определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трёх
измерений объективного времени.
Подлинный и неподлинный способ
человеческого существования
Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как
изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально
известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной,
априорной структуры. Если характеристика бытия среди других –
повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным.
Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается
вполне заменимой любой другой личностью. ,,Прихоть других распоряжается
повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не
определённые другие. Напротив, любой другой может их представлять”[7]
Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего
человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода,
в анонима - das Man[8]. По сути дела это – отчуждённый человек
повседневности. Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации
проникает также и в язык, который вырождается в господствующее общественное
мнение, пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов
индивидуальность, успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане
недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры
повседневной усредненности духа. ,,Истолкованность сегодняшнего дня –
говорит он – молва открытого и посредственного духа; сегодня: современная
духовность.
Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция
может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость
проявляться только в отличии от других. Следовательно, отношение к другим,
а, если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим
моментом Dasein.
Т.к. Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти,
засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством,
согласно Хайдеггеру, является голос совести. ,,Совесть вызывает самость
присутствия из потерянности в людях”[9]. Зов совести не планируется или
подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против
воли. Совесть ,,говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь
потому, что зовёт призываемого не в публичные толки людей, но от них назад
к умолчанию экзистирующего умения быть”[10]. Т.о. совесть взывает к
подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где
уместны поиски смысла бытия.
В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком
своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает
от человека его обречённость, он не знает смерти, представляющей собой
сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как ,,умирают”, как
смерть других. ,,Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом
скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя
уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто”[11]. Но ,,никто
не может снять с другого его умирание”[12]. В той мере, в какой смерть
есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Т.о. бытие-к-смерти –
такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man,
перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для
Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все
индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание
смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность
экзистенции, неполноту каждого из её моментов. Только приблизившись к
постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому
существованию, человек находит себе подлинное бытие.
,,Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая,
неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия”[13]- так
определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как
конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как
бытие-к-смерти. Т.о. смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни,
хотя он и избегает слова ,,жизнь”.
Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание
открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и
кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту
возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным
перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие
возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми
для смерти.
Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует своё понимание личности как
обращённой к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной ему.
Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих общественных
отношений со свободной человеческой личностью. Однако в качестве выхода
предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому столь зловещую
роль играет в философии Хайдеггера ,,Ничто” (Nichts)[14].
Онтология Ничто
Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе ,,Бытие и время”,
однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два года
после её публикации, в своей лекции ,,Что такое метафизика?([15] Хайдеггер
сделал его центром внимания.
Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при
котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берёт
именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Наобходимо учитывать тот
факт, что Хайдеггер необъяснённое относит не к сфере ещё не познанного, а к
области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит
средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения
известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие
бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и
Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то
Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то,
которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода чёрное солнце, благодаря
которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно
Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто,
метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие
бытия, т.е. нельзя толковать нигилистически.
Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является
характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно
утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается
уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах
чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер
обнаружил, что при выявлении смысла слова ,,Ку”, которое по значению близко
