так как ранжирование бесконечного числа атрибутов, вообще говоря не может
привести к выделению двух главных. Однако, если рассматривать эти два
главных атрибута как в определенном смысле категории, то это более
естественно. А он, вероятно, так и делает, так как утверждает в своем
«Кратком трактате о Боге, Человеке и его счастье», что все прочие атрибуты
Бога есть «или внешнее обозначение, как то что он существует через самого
себя, вечен, един, неизменен и т.д. или .. относится к его деятельности,
например, что он причина всех вещей, что он предопределен и управляет ими»6
Спиноза, перестав рассматривать "мышление" и "протяженность" как две
субстанции, ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два
"атрибута" одной и той же общей им обоим субстанции. Тем самым термин "бог"
превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной "телесной
субстанции", которая существует не отдельно от реальных тел природы, а
только в них, в том числе и в виде (в "модусе") мыслящего тела человека и
ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи "причиной
самой себя" во всех своих частных порождениях. В таком понимании
субстанция радикально исключала из научного мышления все аксессуары
теологических представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т.д.)
Определив "мышление" и "протяженность" как лищь два из бесконечного числа
"атрибутов субстанции", Спиноза не только выводил научное мышление из-под
диктата религиозных догм, но и опережал на столетия современное ему
естествознание, его механически-ограниченные представления о пространстве
как о "пустом вместилище" тел. Спиноза показал, что без понимания телесной
природы, как субстанции, было бы принципиально невозможно научно решить
проблему психики, сознания, мышления и религия навсегда осталась бы высшим
авторитетом в духовной жизни людей. Так как естествознание XVI-XVII веков
даже не ставило еще перед собой сознательной задачи понять природу "из нее
самой", а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии
явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их
"саморазвития". Поэтому категория субстанции и носила характер
гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-
логического предположения, допущения, необходимость которого диктовалась
всей логикой борьбы научного мышления против засилья религиозной мистики,
против диктата религиозной догмы над умами ученых, т. е. внутренней логикой
развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.
Мышление и необходимость
Спиноза пытался очистить человеческие представления о природе ( о
"боге" ) от всех следов антропоморфизма, пытался понять самого человека, по
образу и подобию которого кроилось до сих пор представление о "боге", как
реальную, телесную частичку великого природного целого. Как крайне
своеобразный "модус субстанции", как мыслящее тело.
Мышление - самое загадочное свойство человеческого тела, которое в силу
своей загадочности как раз и дает больше всего поводов для различных
суеверий, - так же невозможно отделить от человеческого тела, как и другой
его атрибут - "протяженность". Мышление - не что иное, как способ активного
действования протяженного тела человека, живущего среди других протяженных
тел и взаимодействующего с ними. Отсюда и общее
понимание природы мышления, т.е. это присущая каждому мыслящему существу
способность строить свои действия, сообразуясь с формой и расположением
всех других тел, а не с особой формой и особым расположением частиц, из
коих оно само устроено. Мышление в идеале, в пределе своего развития, есть
поэтому способность человека осуществлять свою активную деятельность в
мире сообразно совокупной мировой необходимости.
Действует в мире и "мыслит" о нем одно и то же тело - тело живого
человека. А не два разных, неизвестно как сообщающихся между собой
существа, одно из которых - "душа", а другое "грешная плоть", сама по себе
души и мышления якобы лишенная. Разделение человека на "душу" и "тело", из
которого исходит любая религия, - это членение, в принципе, с самого начала
ложное. Прочность этого представления, с которым не мог распрощаться даже
великий и проницательный Декарт, покоится на иллюзии, неизбежно создаваемой
"интроспекцией" - самонаблюдением. Когда человек внимательнейшим образом,
как это делал Декарт, вслушивается и всматривается в свои собственные
"внутренние состояния", он, естественно становится слеп и глух ко всему,
что происходит вокруг. Непосредственно данные ему внутренние состояния
собственного тела он при этом сознает, а "могущества внешних причин",
которые эти состояния вызвали, он не только не сознает, но даже и
рассматривать не хочет.
Так и возникает иллюзия "свободной воли": "Ребенок убежден, что он
свободно ищет молока, разгневанный мальчик - что он свободно желает мщения,
трус - бегства. Пьяный убежден, что он по собственному определению души
говорит то, что в последствии трезвый желал бы взять назад…"7 Спинозизм,
безусловно, обязывает относится к так понимаемой свободе воли как к
чистейшей воды психологической иллюзии, за которой всегда кроется
неосознаваемая причина и научное понимание феноменов свободы воли состоит
в отыскании скрытых от сознания причин таких-то и таких-то "действий",
неосознанных причин. Спинозистов поэтому всегда -
на первый взгляд справедливо - обвиняли в фатализме, ибо с ходу
отождествляли понятие свободы вообще со "свободой воли". Между тем этот
упрек совершенно несправедлив и неоснователен, ибо понятие свободы
спинозизм отнюдь не упраздняет, поскольку связывает феномен мышления вообще
с реальной деятельностью мыслящего тела (а не с понятием бестелесной души)
и в этом мыслящем теле предполагает активность - и опять таки вполне
телесную.
Свобода как познанная необходимость.
Условие возможности свободы.
Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос, - свобода - это
прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних
обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных.
И, наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, - действование в
согласии с ними, с нею. Как познанная универсальная необходимость.
Действие, преодолевающее рабскую зависимость от ближайших (случайных,
единичных) обстоятельств-условий, и есть элементарный акт свободы, действие
по цели (осознанной потребности).
Свобода воли есть поэтому не даровая подачка, якобы брошенная человеку
милосердным и щедрым богом, а результат трудной работы самого человеческого
тела внутри телесного же мира - способность, которая и рождается и
развивается только его собственной активностью.
Человек, поскольку он является "мыслящей вещью", согласно Спинозе,
способен не только воспринимать состояния собственного тела, вызванные
внешними причинами, но, кроме того, еще сообщать своему телу состояния,
согласующиеся с природой прочих вещей. Восприятия адекватных природе вещей
состояний тела и образуют содержимое человеческого интеллекта. Могущество
причин, которые способна адекватно воспринять "мыслящая
вещь", бесконечно превосходит мощь всяких двух непосредственно действующих
на человека причин, поэтому чем лучше человек знает природу вещей, тем
меньше подвергается он опасности погибнуть, подобно буриданову ослу, под
воздействием внешних причин. Только в этом и заключается человеческая
свобода. Свобода, стало быть, зависит от нашей способности активно
действовать на внешние вещи и через посредство этих вещей на собственное
тело и дух. В мыслящем теле Спиноза предполагает способность строить свое
движение во внешнем пространстве сообразно "форме и расположению" вещей вне
этого тела, а не сообразно форме и расположению частей собственного
организма, притом также и способность активного согласования траектории
движения с геометрией внешнего мира (у Спинозы это - условие возможности
его).
Аффекты человека. Детерминизм Спинозы
Спиноза дает только общетеоретическое решение проблемы свободы воли.
Ближайшей причиной человеческой деятельности Спиноза считает естественную
органическую потребность, или "влечение" (appetitus). Влечение "есть не что
иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает
то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является
определенным (determinatus est) к действованию в этом направлении"8.
Состояние тела, вызываемое влечением, вместе с идеей этого состояния в
духе, Спиноза именует аффектом, которое "благоприятствует или ограничивает"
его действование для сохранения своего бытия9.
Есть нечто отчасти провокационное, отчасти покоряющее в словах,
которыми Спиноза завершает предисловие к третьей книге: "Итак, я буду
трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же
методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и
буду рассматривать человеческие действия и влечения точно также
как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах10. Рациональную
теорию иррационального, т.е. мотивов человеческого поведения, развивал до
Спинозы Т. Гоббс, философия государства которого и в самом деле оказала
сильнейшее влияние на "Богословско-политический трактат". Но Спинозу от
Гоббса отличает то, что он не удовлетворяется простым описанием
человеческих страстей, хотя взгляд его на этот предмет столь же
непредубежден, как и у Гоббса. Над теорией аффектов возвышается этика,
нормы которой согласуются с самыми чистыми моральными представлениями
традиции. Тесная связь метафизики и этики - важный момент характеризующий
главное произведение Спинозы "Этику, доказанную геометрическим способом".
Аффекты и разум составляют в совокупности человеческий дух, и тот из
них, кто возьмет верх, уже предопределен к этому сущностью Бога. Свободен
скорее тот, у кого адекватные идеи господствуют над смутными идеями
аффектов, т.е., тот, у кого божественная часть подчинила себе менее
божественную. Свобода означает, следовательно, внутреннюю структуру
состояния духа, а вовсе не его генезис, а постольку человек может быть
детерминированным к свободе. Свобода означает, возможно, более полное
тождество с Богом и даже осознание этого тождества. Спиноза не исключает,
