Возвышению и над тяготами жизни, и над ее постылостью должна
содействовать определенная линия морального поведения, которую и
рекомендует Шопенгауэр в четвертой книге «Мир как воля и представление», в
«Двух основных проблемах этики», и во втором томе «Parerga und
Paralipomena». Здесь обрисовывается своеобразный антисоциальный гуманизм
Шопенгауэра, который может быть охарактеризован и как самоотрицание
гуманизма, и как придание гуманизму неожиданного измерения.
Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне последовательна. Коль
скоро Мировая Воля представляет собой источник зла, то ее самоликвидация
вполне морально оправдана и даже необходима. Поскольку уничтожение ее
возможно только через определенную деятельность порожденных ею людей,
морально необходимо упразднение ими воли к жизни в самих себе. В этом и
заключается их этический долг. Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное
долженствование и в этом пункте не согласен Кантом, заявив, что ссылки на
долг приводят только к «рабской морали», однако сам же не может не
апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего поведения.
Собственный шопенгауэровский «категорический императив» гласит: принуждая
себя ничего не делать из того, что хочется, следует делать все то, что не
хочется. Смысл этого императива (обязательного требования) состоит в том,
что подлежит подавить в себе по к жизни или хотя бы все более и более
ослаблять в себе. Обращает на себя внимание и следующее обстоятельство:
подобно Канту, Шопенгауэр исходит при опей поступков не из их характера, а
из тех побудительных мотивов, которые их вызвали. И он вполне согласен с
Кантом также и в том, что обязательной предпосылкой и условием морали
является свобода воли человека, при всем том, что у Канта свобода воли
отлична от других черт потустороннего бытия, а у Шопенгауэра совпадает с
самой его необходимостью, в глубине «безосновной» Во свобода необходимости
тождественна (о «безосновности» свободной воли впоследствии писал и Н. А.
Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по
Шопенгауэру, исходит и иная необходимость — та, которая безраздельно царит
в мире представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов:
покорное принятие мучений, аскетическая позиция в отношении собственной
личности, альтруистическая установка в отношении всех других людей и полное
упразднение эгоизма в результате действия первых двух принципов. Последнее
означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода
атеистической «святости». Он не верит в Бога, но ведет себя так, как если
бы он в него верил, и следует его заветам.
Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний,
а альтруизм в том значения, которое ему придал Шопенгауэр, выражается в
сострадании, обращенном ко всему человечеству, в совершенно бескорыстной и
беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности
со всеми, кто смог вступить на стезю полного уничтожения в себе стремлении
к земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не
похоже на поведение «святых отшельников»? С той оговоркой, что едва ли кому
из них удавалось в абсолютно полном виде осуществить достаточно скоро свой
моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что
же касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты
христианства и прежде всего само упование на благость сверхъестественного
существа, он вполне приемлет отшельническое самоотречение и добровольное
умерщвление плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того,
он одобряет растворение своего «я» в окружающей природе и тенденцию к
постепенному его исчезновению, возводимую в идеал поведения в буддизме и
некоторых других восточных религиях.
По мнению философа мировой скорби, земные радости и наслаждения столь
же враждебны морали, как и зависть, вражда, ненависть и вообще злоба, чем-
либо мотивированная или беспредметная. Осуждает он и обычное обывательское
поведение, хотя это не помешало ему в «Афоризмах житейской мудрости»
примирять читателей с практическим своекорыстием как проявлением
«благоразумного» поведения. Вполне приемлемо для философа и существующее
государство, хотя он и порицает его как «шедевр» эгоистического поведения,
а всемогущество эгоизма именует метафизическим заблуждением. Но тут
возникает общая мировоззренчески-философская трудность: поскольку в мире
представлений господствует необходимость, то, следовательно, всякий
эгоистический поступок, а не только просто акт злодейства (последний мог бы
оказаться плодом и почти беспричинного каприза) обусловлен необходимым
образом, и здесь нет проявления вины, нет и возможности хотя бы некоторым
людям изменить свое поведение так, чтобы оно стало моральным. Это все та же
поставленная Иммануилом Кантом проблема: разве может свобода проникнуть из
запредельного мира в мир явлений? Шопенгауэр не дает сколько-нибудь
удовлетворительного разрешения этой проблемы и предпочитает ответить на
совсем другой вопрос: одинаковы ли характеры людей? Нет, они, конечно,
различны, особенностями характера и определяется то, что одни люди способны
направить себя к «святости», а другие либо вообще закостенели во зле, либо
ведут себя чувственно и легкомысленно. Таким образом, из запредельного,
потустороннего (в отношении явлений) мира к нам проникает не столько
свобода, сколько характер. Однако тем самым главная трудность этики
Шопенгауэра остается без разрешения.
Возвращаясь к сопоставлению этики Шопенгауэра с христианской религией,
необходимо отметить, что вслед за Кантом, он отвергает все доказательства
существования Бога и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его
несправедливостями, мучениями, злодеяниями и мерзостью как совершенно
несостоятельные. Франкфуртский мизантроп иронически цитирует известное
место из Ветхого завета: «И увидел Бог, что он создал, и вот хорошо весьма»
(Бытие, 1, 37). Он отвергает также попытки придания религии
интеллектуальной респектабельности и, подобно Гегелю, не приемлет ни
антифилософского приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии
как в этом, так и в других вопросах стать выше философии. В диалоге «О
религии» Шопенгауэр утверждает, что вера и знание не совместимы, всякое
богословие и всякий фидеизм ложны. Он убежден, что религиозные надежды на
загробное счастье в корне фальшивы. Шопенгауэр фактически следует Гоббсу и
Юму, когда заявляет, что в Европе религия унизила себя, став одной из опор
существующею в обществе политического устройства. И в то же время он
признает, что из всех религии по своему внутреннему содержанию ему наиболее
импонирует христианство, и это получает свое обоснование в том, что в
этической программе Шопенгауэра явственно звучат мотивы изначального греха
(вины) и покаяния, порицания плотской жизни и всех земных радостей. А
вместе с тем — прославления очистительной функции страданий, требования
воздавать людям добром за зло и ориентации на подвижничество, оправдания
евангельских идей искупления и спасения.
3. Метафизика половой любви
Все поэтические, все драматические, все художественные произведения –
не что иное как изображение половой любви. Удивляться мы должны не тому,
что и философ решил избрать своей темой эту постоянную тему всех поэтов, а
тому, что предмет, который играет столь значительную роль во всей
человеческой жизни, до сих пор почти совсем не подвергался обсуждению со
стороны философов и представлял для них неразработанный материал.
Вся влюбленность, какой бы эфирный вид она себе ни придавала, имеет свои
корни исключительно в половом инстинкте. Почему же такой пустяк должен
играть столь серьезную роль и беспрестанно вносить раздор и смуту в
стройное течение человеческой жизни? В этих фривольных шашнях любви
созидаются будущие поколения. Все любовные истории каждого наличного
поколения, взятые в целом, представляют собою, таким образом, серьезную
«думу всего человечества о создании будущего поколения». Воля индивидуума
выступает в своем повышенном качестве, как воля рода. Эта важность и есть
то, на чем зиждется пафос и возвышенный строй любовных отношений,
трансцендентный момент восторгов и страданий любви. То, что в
индивидуальном сознании сказывается как половой инстинкт вообще, без
сосредоточения на определенном индивидууме другого пола, это воля к жизни,
просто как таковой. Направленный на определенную личность – воля к тому,
чтобы жить в качестве строго определенного индивидуума. Разве точное
определение индивидуальностей грядущего поколения не является гораздо более
высокою и достойной целью, чем все безмерные чувства и мыльные пузыри. Если
истинною целью любви считать это, то окажутся соответствующими делу все
околичности любовного романа, все бесконечные усилия и муки, с которыми
связано стремление к любимому существу. Сквозь все эти порывы и усилия
пробивается в жизнь грядущее поколение во всей своей индивидуальной
определенности. Трепет этого поколения слышится уже в том осмотрительном,
определенном и прихотливом выборе, взрастающая склонность двух любящих
существ – это уже собственно воля к жизни нового индивидуума. И наоборот,
решительное и упорное отвращение, которое испытывают друг к другу мужчина и
девушка – доказательство того, что дитя, которое они могли бы произвести на
свет, было бы дурно организованное, внутренне дисгармоничное, несчастное
существо. Как необъяснима в каждом человеке его особая индивидуальность,
так же точно необъяснима и индивидуальная страсть двух влюбленных. Оба эти
явления в своей глубочайшей основе – одно и то же: первое во внешнем то,
чем последнее было внутренним. Самый первый момент зарождения нового
индивидуума, истинно критическую точку его жизни, надо видеть в том
мгновении, когда его родители начинают друг друга любить. Этот новый
индивидуум – новая (Платонова) идея, как все идеи с величайшей
напряженностью стремятся принять форму явления, жадно набрасываясь для
этого на материю. Эта жадность и это напряжение и есть взаимная страсть
будущих родителей. Что касается ее степени – она тем более могущественна,
чем более индивидуализирована. Эгоизм так глубоко коренится в свойствах
всякой индивидуальности вообще, что когда необходимо пробудить к
