Сущность язычества проявлялась в единстве религии и политики, духа и
природы, бога и человека. Но человек во время язычества был не человеком
вообще, а человеком определенным национально: греком, римлянином,
египтянином, иудеем; следовательно, и его бог был национально определенной,
особенной сущностью, противостоящей сущности, или богу, других народов, т.
е. сущностью, противоположной духу, выражающему сущность всего человечества
и в таком качестве всеобщее единство всех пародов и людей.
Устранением этого противоречия в язычестве была языческая философия,
которая вырывала человека из его национальной замкнутости и
самообособленности, возвышала над ограниченностью народного самомнения и
народной веры и приводила к космополитической точке зрения. Она поэтому
подобно силе мыслящего духа, расширяя ограниченное сознание народа до
всеобщего сознания, была как бы неумолимым роком по отношению к богам
язычества и духовным основанием гибели особенностей языческих народов как
господствующих над миром божественных сил. Но философия устраняла это
противоречие лишь в мышлении, т.к. отвлеченно.
Это противоречие нашло свое действительное разрешение только в
христианстве, ибо в нем слово стало плотью, т. е. всеобщий разум,
обнимающий все народы и всех люд ей, устраняющий все враждебные различия и
противоположности между людьми, этот всеобщий и чистый разум, составляющий
поэтому сущность человечества, тождественную с божественной сущностью, стал
предметом непосредственной достоверности, предметом религии. Христос не что
иное, как сознание человеком единства своей и божественной сущности,
сознание, которое, когда наступило время его превращения во всемирно-
историческое, должно было стать непосредственным фактом, соединиться в
одной личности, затем воплотиться в одном индивидууме и противоставить себя
миру, пребывавшему еще в древнем противоречии народных различий, как творца
новой мировой эпохи.
Поэтому в христианстве бог как дух стал предметом человека, ибо бог
только в той чистоте и всеобщности, в которой он признавался христианством
как всеобщая сущность, очищенная от всякой национальной и иной естественной
особенности и различия, является духом. Но дух постигается не во плоти, а
лишь в духе. Поэтому вместе с христианством установилось различие между
духом и телом, чувственным и сверхчувственным — различие, которое, однако,
по мере определенного развития ряда моментов в истории христианства
усилилось до противоположности, даже до раздвоения духа и материи, бога и
мира, сверхчувственного и чувственного. А так как в этой противоположности
сверхчувственное определялось как существенное, а чувственное как
несущественное, то христианство стало в своем историческом развитии
антикосмической и отрицательной религией, отвлекающейся от природы,
человека, жизни, мира вообще, и не только от суетной, а и от положительной
стороны мира, религией, не признающей и отрицающей свою истинную сущность.
Религия и наука
(в философии Фейербаха)
Когда этот отрицательно религиозный дух утвердился и стал
господствующим духом времени в качестве истинной абсолютной сущности, перед
которой все другое должно исчезнуть как суетное и ничтожное, то как
неизбежное следствие этого погибли не только искусство и изящные науки, но
вообще науки, как таковые. Не многочисленные войны и набеги того времени,
не естественная грубость тогдашних народов, а только отрицательно
религиозная тенденция была настоящей, по крайней мере духовной причиной их
падения и гибели, ибо для духа с такой тенденцией даже искусства и науки
подходят под понятие суетного и мирского, простой забавы.
Особенно это касалось природы, которая при господстве такой тенденции
должна была погрузиться во мрак забвения и неизвестности. Как мог
ограниченный христианин, живший лишь своим богом, отвлеченным от сущности
мира, иметь вкус к природе и к ее изучению! Природа, существенная форма
которой есть чувственность, каковую он считал как раз подлежащей отрицанию,
отвлекающей от божественного, имела для него лишь значение конечного,
суетного, несущественного. Но может ли дух сосредоточиться на том, что
имеет для него значение только конечного и суетного, сделать его предметом
серьезного, длительного изучения? Сверх того, какой интерес представляет
познание временного жалкого творения, если известен творец? Как может тот,
кто находится в близких отношениях с хозяином, так унизиться, чтобы
вступить в те же отношения с его служанкой? А какое иное положение и
значение могла иметь природа с точки зрения отрицательной религиозности,
чем служанки божьей? Теологически-телеологический способ рассмотрения
природы есть единственно соответствующий этой точке зрения; но именно этот
способ рассмотрения и не объективный, и не физический, и не проникает в
саму природу.
Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров
человеческого духа. Подобно тому как в священные молитвенные дома тех
времен свет проникал не через чистую прозрачную среду, а сквозь пестро
окрашенные окна, как будто чистый свет для набожной общины, обратившейся от
мира и природы к богу, представлял нечто отвлекающее и нарушающее, как
будто свет природы несовместим со светом молитвы и дух воспламеняется
молитвой только в окутывающей природу темноте, так было и в ту эпоху, когда
дух снова пробудился к мышлению, обратив взор к природе, а свет ее проник в
человека, омраченный и преломленный средой аристотелевской физики, так как
под властью отрицательной религиозности он как бы боялся открыть свой взор
и собственной рукой сорвать запретный плод с древа познания.
Хотя отдельные лица в средние века особенно ревностно занимались
изучением природы и вообще так называемая светская ученость еще держалась и
почиталась в монастырях и школах, все-таки науки оставались подчиненным,
побочным занятием человеческого духа, имели скромное, ограниченное значение
и должны были оставаться в таком положении, пока религиозный дух был
верховной судебной инстанцией, законодательной властью, а церковь — властью
исполнительной.
Критический обзор Фейербаха философии за период от Бэкона до Спинозы.
Основоположниками новой науки и философии, по мнению Фейербаха, были
Бэкон и Декарт. Главное значение Бэкона Фейербах видел в том, что он науку,
основанную на опыте, сделал «наукой всех наук», принципом, матерью всех
человеческих знаний. Существенным достижением Бэкона, согласно Фейербаху,
является то, что он дал метод, органон, логику опыта. Бэкон — противник
скептицизма; человеческий ум, требовал он, не должен ограничиваться
наблюдением внешней стороны явлений, но должен проникнуть вглубь, познать
их причины, внутреннюю сущность и форму. Выясняя характерные черты
материализма Бэкона, Фейербах отмечал как его заслугу то, что он стремился
понять вещи в их качественном бытии. Фёйербах вместе с тем критиковал
английского материалиста за его учение о «двойственности истины». В этом
смысле он считал Бэкона непоследовательным. Ведь основная тенденция
бэконовской системы, указывал Фейербах, прямо противоречит религиозным
догматам. В физике, естествознании Бэкон отвергает истину христианства,
порождавшую предрассудки, которые он объявлял величайшими препятствиями к
изучению природы. В непосредственной связи с учением Бэкона Фейербах
рассматривает учение Гоббса называя последнего одним из интереснейших и
остроумнейших материалистов нового времени, но в то же время указывая на
крайне механистический характер его материализма, отличающий его от Бэкона.
Мышление Гоббса, по его мнению, совершенно равнодушно к специфическим
особенностям вещей, простирая на все области законы или категории, имеющие
силу лишь в ограниченной сфере бытия — механике. Фейербах, однако, не
осуждает за это Гоббса, более того, в этой механистической односторонности
он видит историческое значение системы английского материалиста. Он
пытается найти объяснение этого явления в характере науки того времени, с
точки зрения которой материя как субстанция обладает лишь одним атрибутом —
величиной или протяженностью, качественное своеобразие не дано в вещах, оно
создается посредством механического движения.
Социальная философия Гоббса, особенно его учение о государстве,
доказывал Фейербах, зиждется на тех же механических началах. Как в
философии в центре стоит изолированный предмет, так и в социологии исходным
пунктом служит единичный человек, индивид. Человек в естественном состоянии
— разрозненная и равнодушная к другому, подобному себе существу масса.
Какую позицию в вопросе об отношении философии к религии занимал
Гоббс? Был ли он атеистом? Некоторые, говорит Фейербах, не без основания
считали английского философа атеистом. В самом деле, по его воззрению, лишь
телесное, т. е. материальное, существует реально. Бестелесную,
нематериальную субстанцию даже в мыслях нельзя себе представить. Бог —
понятие общее, а всякое общее понятие, с точки зрения номиналиста Гоббса,
не имеет никакого реального содержания. Поэтому для характеристики бога
обычно пользуются различными отрицательными определениями. Положительное,
существенное принадлежит атеизму, пустое и неопределенное — теизму. Итак,
хотя Гоббс и «не отрицает бога, но его теизм, — писал Фейербах, — по
существу, по содержанию... есть атеизм, его бог лишь отрицательная сущность
или, вернее, не-сущность».
Как мы уже отмечали, Фейербах считал Декарта наряду с Бэконом одним
из основоположников философии нового времени: в лице Декарта человеческое
мышление утверждает себя как суверенное и истинное бытие, выражением чего
было знаменитое положение философа: «Я мыслю, следовательно, я существую».
Слабую сторону философии Декарта, как полагал Фейербах, составляет то, что
он дал лишь количественную характеристику материи, сведя ее к
протяженности. Другой существенный недостаток воззрения Декарта, по его
мнению, состоит в том, что Декарт брал материю вне движения. Однако главным
пороком учения Декарта в целом, по Фейербаху, является его дуализм. Нигде
он не противоречит себе больше, чем в вопросе о соотношении между духом и
телом, протяженной и мыслящей субстанцией. Декарт, как и Бэкон и Гоббс,
доказывает Фейербах, всегда имел в виду практический интерес, стремился
устранить бессилие людей не молитвами, а реальными средствами — наукой и
экспериментом. Если «Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии
борьбы между собой», то Спиноза, по мнению Фейербаха, уже не знает такой
раздвоенности, такого противоречия. Бог, или субстанция, у Спинозы,
разъясняет Фейербах, не по времени существует прежде вещей, а лишь по
природе.
Фейербах придавал огромное значение основному принципу Спинозы о
единстве материального и духовного и уже в то время по существу
материалистически истолковывал соотношение этих двух сторон человеческой
жизни. Когда тело инертно, отмечал он, то и дух не расположен к мышлению,
когда тело находится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в
бездеятельности. Мыслит не душа как нечто изолированное от тела, мыслит
само тело.
Его знаменитое положение «бог, или природа», по мнению Фейербаха,
двусмысленно. Тут, с одной стороны, Спиноза устраняет бога в природе, с
другой — устраняет природу в боге. «Прочь это противоречие! Не «бог, или
природа», но «либо бог, либо природа» — вот лозунг истины. Там, где бог
отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом,
там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая, амфиболическая смесь. Вот
основной недостаток Спинозы». Это слова зрелого уже материалиста Фейербаха
о Спинозе. Примечательно, что сходную оценку он высказывал еще в своей
ранней работе по истории философии.
Монография «Пьер Бейль» завершила цикл историко-философских
исследований Фейербаха. Она отличается от предыдущих исследований
существенным обстоятельством. В первых двух сочинениях он противопоставлял
религии главным образом философию и естествознание. Тут же он показывает
враждебность религии не только науке и философии, но и искусству и морали.
Человек не может свободно творить, мыслить и действовать, оставаясь
религиозным. В этом отношении не может быть никакого компромисса. Следует
сделать выбор: служить науке, философии, искусству или религии.
Фейербах настаивает на независимом от религии существовании
эстетического чувства. Творение искусства — продукт чувства красоты.
Христианский художник мыслит и изображает не христианское, как таковое, а
прекрасное, иначе его творения не будут волновать нехристианина. Искусство
поднимает свой предмет за пределы отдельных религий в сферу
общечеловеческого. Художественные произведения католического искусства,
которые трогают и некатоликов, и даже враждебно настроенных к католицизму
людей, могли возникнуть только из свободного и независимого от религии
духа. Там, где монашеский образ жизни пользуется славой самой высокой
добродетели, искусство обязательно имеет дурную репутацию. Там, где
наслаждение объявляется грехом, где человек ненавистен самому себе, не
разрешает себе никакого удовольствия, где болезнь считается естественным
состоянием, где истощение, умерщвление плоти являются законом, эстетическое
чувство — основа искусства — должно быть в опале. Как же может тот, кого
религия обязывает бежать от лицезрения женщины, избегать всех поводов для
нецеломудренных мыслей, воздержаться от чувственных наслаждений, спокойно
любоваться прекрасным изображением мадонны? Если мы, пишет Фейербах, все-
таки встречаем красоту в католическом искусстве, «то это можно объяснить
только той же причиной, вследствие которой вблизи мужских монастырей
строились женские, соединенные с первыми потайными ходами».
Характерной чертой историко-философской концепции Фейербаха, как мы
видели, был несомненный интерес к представителям материалистического
направления. Замечательно, что Фейербах сам придавал огромное значение
своему интересу к представителям материализма для своей духовной эволюции.
Благодаря влиянию материалистов-эмпириков, отмечал Фейербах, он пришел к
убеждению об истинном характере чувственности и лежащего в ее основании
материального объекта. Интерес к Бэкону, Гоббсу, Гассенди, Спинозе привел
его к материализму. И к чести Фейербаха, надо сказать, что, идя к
материализму, он, как показывает его отношение к Доргуту, всячески
отмежевывался от вульгарно-материалистического способа мышления.
В своем отношении к материалистической традиции Фейербах резко
расходится с Гегелем, который всегда высокомерно и пренебрежительно
относился к представителям материализма. Бэкона, например, Гегель упрекал в
том, что тот хотел «жить постоянно погруженным в материю и иметь своим
предметом действительность, а не разум» и «не обладал способностью
рассуждать, исходя из всеобщих мыслей и понятий».
Атеизм фейербаха.
(Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека)
Фейербах рассматривает историю философии нового времени под углом
зрения борьбы ряда тенденций: эмпиризма с рационализмом, реализма с
романтизмом, а в некоторых случаях материализма с идеализмом. Однако
^центральную тенденцию он видел, как было показано выше, в борьбе разума с
верой, науки с религией, философии с теологией. Этой борьбой, показывает
Фейербах, пронизана вся философия нового времени — Бэкона и Гоббса,
Гассенди и Декарта, Лейбница и Бей-ля, Декарта и Спинозы. Фейербах отмечал
стремление каждого из этих мыслителей освободить человеческий ум от
религиозного влияния и их несомненный вклад в это дело. Но никто из них, по
его мнению, не освободился полностью от дуализма веры и разума. «Философы
новейшего времени признавали веру, но так, как законная жена признается в
качестве уполномоченного лица мужа, когда он уже внутренне с ней
разошелся». Фейербах требовал последовательности и бескомпромиссности в
этом вопросе . Срывая с божества его таинственность, Фейербах вначале еще
полагал, что человеческое мышление, как таковое, обладает самостоятельным
бытием. Под влиянием гегелевского принципа тождества субъекта и объекта,
мышления и бытия он на место сверхчувственного бога поставил
сверхчувственный разум, мышление.
Следует подчеркнуть, что для Фейербаха атеизм не сводился к простому
отрицанию бога. Эту точку зрения он считал характерной для XVII и XVIII вв.
«Кто обо мне не говорит и не знает ничего большего, кроме того, что я —
атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о
том, существует ли бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом
достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятнадцатого века. Я
отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я
утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также
политическое, социальное место человека взамен иллюзорного,
фантастического, небесного пребывания человека, которое в действительной
жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии
или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека».
Таким образом, Фейербаха не удовлетворял негативный атеизм его
предшественников. Атеизм Фейербаха требует положительного утверждения
человека в противоположность его религиозному, фиктивному утверждению.
Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним,
охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого стоит
забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в
порядке» и «основа человеческого существования повреждена. По Фейербаху,
для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и
религиозную идеологию, необходимо решение проблемы «желудка». Со ссылкой на
физиологию и антропологию он высказывал ценную мысль, что духовная (а
значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой,
в том числе социальной и политической, его эмансипации. Упомянув эту
чрезвычайно важную задачу, Фейербах, однако, сознавал, что его произведения
едва ли намечают достаточно конкретные пути для ее решения. Он поэтому
ставит перед собой гораздо более скромную задачу — «основательное
исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества». Тем
самым Фейербах ограничивал свой атеизм узкими рамками просветительства.
Выводы.
Изучение историко-философских сочинений Фейербаха показывает, что его
путь к материализму и атеизму не был, как выражался он, «случайным» и
«произвольным», но «органическим» и «необходимым» и пролегал через его
сочинения 30-х годов. Каждое из этих сочинений было ступенью в его духовной
эволюции, а от последнего из них, монографии «Пьер Бейль», переход к
«Сущности христианства», по словам самого Фейербаха, уже был нетруден.
Список литературы.
1. Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские произведения. М.,
1955.
2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. С
прил.: К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. М.: Политиздат
3. Фейербах Л. История философии «Мысль» М, 1974.
Страницы: 1, 2
