Русское философское движение в России в XVIII веке

философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В.

Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан «первый русский

теоретический опыт объединения принципов науки и религии».

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого

(например, закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не

были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт,

влюбленный в красоты природы, что он выразил в ряде замечательных

стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов

(1711-1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он

знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался

именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно

восполнять «философским познанием». Ломоносов хорошо знал Декарта и

следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал

мысль, что «Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых

людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем

открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мысли и

исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой

свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре,

Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею

мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замечает он,—

если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он

думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову

были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских

писателей, и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым

(например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула:

«Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом

признании «святости» свободного научного исследования и заключается

основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе

признается «святой». Это есть принцип «автономии» мысли как таковой, вне ее

связи с другими силами духа.

Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде,

написанном на тему «О заимствованиях Ломоносова из Библии», очень ясно

показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на

религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде не

встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано

с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в

России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок

на случайность:

О вы, которые все...

Обыкли случаю приписывать слепому,

Уверьтесь...

Что Промысел Вышнего господствует во всем.

Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной

гармонии». Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело

примыкает к Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое

эстетическое любование природой — оно неотделимо для него и от научного

исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук

больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она «открывает

завесу внутреннейшего святилища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает

философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального

химика — Д. И. Менделеева.

В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских людей

религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает

искреннему религиозному чувству,— но уже, по существу, внецерковному.

Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей, которые

искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с

необычайной силой захватило большие круги русского общества.

Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в

духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало

к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и

было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого

времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и

благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением

внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С

одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны —

от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу

секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая

значительные слои русского общества, масонство, несомненно, подымало

творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время

пробуждало и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа,

масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.

Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н. И.

Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего

интеллектуализма эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение

без нравственного идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть

близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того

течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами,

с формированием «эстетического человека» (особенно в Англии и Германии) ,

т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь,

конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в

разгар европейского просвещения.

В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль

играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века

находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX

века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других

его сторонах — на его религиозно-философских и натурфилософских интересах.

И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому

творчеству в XIX веке.

Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что

масонство распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование

Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло

от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался

Болтин, кое-кто уходил в националистические интересы, в чистый гуманизм,

изредка — в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и

иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали

пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в

русском обществе показали, что таких людей было очень много: масонство

открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и

подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди

русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них

был С. И. Гамалея), было среди них много искренних и глубоких идеалистов.

Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и

наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили

русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-

философской литературе Запада.

В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно

явственно выступает основная религиозно-философская тема: учение о

сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь

теоретический и практический интерес сливались воедино; особую

привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от

официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство, в

сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. Эзотеричность этой

мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по

ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность

масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не

в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в

масонстве, представлялись проявлением именно современности — в ее более

глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические

прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали

идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с

печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная

культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к

творчеству, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные

черты будущей «передовой» интеллигенции — и на первом месте здесь стоял

примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический

идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу.

Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и

«пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аске~

тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страстей», «насилования

воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»).

Справедливо замечает Флоренский, что здесь «характерно острое чувство не

столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В

мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение

имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме.

«Восстановление» этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более

натуралистическую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах

«человекобожества...»

Очень существенна для всего этого умонастроения свобода ищущего

духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные

домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних

это, по существу, уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий

человек этого второго типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший

«христианский синкретизм», который еще со времени Себастиана Франка стал

распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь

XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских

конфессий во имя «универсального христианства...»

Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были

религиозные запросы, — было очень по душе такое «внутреннее понимание

христианства», особенно яркой фигурой является в этом отношении названный

выше И. В. Лопухин. Мы уже упоминали о том, как он порвал с

«вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и

сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»...

Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились

многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов. Наиболее

влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О

заблуждениях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в русском

переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ангел Силезий, Арндт,

Пордечь, Вал. Вейгель и др.

Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в

умственном движении в России XVIII века.

1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля

культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но

его движущей силой является утверждение свободы мысли.

2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском

вольтерианстве (в его нигилистической и чисто радикальной форме), в

гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно

укрепляет себя.

3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь

преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных

даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для

будущих самостоятельных опытов в области философии.

4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства,

остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное

философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а,

наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры

и знания.

5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к

философии, первое место должно быть отведено

проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий

антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам

натурфилософии.

6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские

темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают

трактоваться в форме утопии — так возникает характерная для будущего

утопическая установка мысли.

Страницы: 1, 2, 3, 4



Реклама
В соцсетях
скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты скачать рефераты