экзистенциальным мыслителем – Эммануэлем Левинасом. Он считает, что смерть
не есть абсолютное ничто, абсолютная утрата событийности. Неведомость
смерти соотносится с переживанием невозможности уйти в ничто, не означает,
что смерть - это область, откуда никто не вернулся и которая остаётся не
ведомой фактически; она означает, что отношение со смертью не свершается на
свету, что субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не
исходящим. Мы бы сказали, что он вступил в отношение с тайной.
Граница света и тьмы, по Левинасу, совпадает с границей активности и
пассивности. Страдание, будучи предвестием смерти, погружает субъекта в
опыт пассивности. Как видно, Левинас здесь прямо альтернативен Хайдеггеру,
согласно которому бытие-к-смерти предполагает активность, ясность ума,
внимательность духа. У Левинаса, напротив, человек на пороге смерти
затопляется страданием, его горизонт возможностей свёртывается, он скован и
пассивен. Но по Левинасу, именно эта человеческая ситуация более
достоверна, нежели хайдеггеровская умозрительность в отношении нашествия
Ничто.
По Левинасу, с приближением смерти мы вступаем в отношение с тем, что
есть совершенно другое, с тем, что нельзя приспособить, подключить в
пользование. Это Другое не может быть освоено, оно не может стать моим
другим, соучаствующим в совместном существовании, ему отказано в со-бытии.
Его существование – быть Другим. Вступление в отношение с тем, что есть
абсолютная инаковость, по Левинасу, не есть установление гармоничного
отношения противоположности внутри единой общности. Связь с Другим – тайна.
Левинас размещает смерть целиком в будущем (“смерть никогда не
теперь”). “Будущее, - пишет Левинас, - это то, что сваливается на нас и
завладевает нами. Будущее – это другое”. Но таким образом встают непростые
для Левинаса вопросы: если смерть - другое, будущее, если она не может
войти в моё настоящее, то как она может случиться со мной? Со мной ли это?
Как же взять смерть на себя, пересилить её или примирить с собой?
Человек, по Левинасу, мучительно ищет способ сопряжения себя и смерти,
ибо “… мы разом хотим и умереть и быть”.
В итоге, “принятие Другого”, которое Левинас считает последним и
подлинным фактом нашего бытия, это, конечно же, не хайдеггеровское принятие
проекта бытия-к-смерти. Сама смерть не может быть, по Левинасу, проектантом
человеческого бытия, ибо она обращает в предельную безответственность, в
детское безутешное рыдание, плач. “Смерть – это невозможность того, чтобы у
меня был проект”. Но, может быть, есть исключение? Самоубийство?
Откроем “Миф о Сизифе” Альбера Камю, наделяющего вопрос о суициде
статусом фундаментальной философской проблемы. Камю считает, что принятие
смерти - не бунт, не месть абсурдной жизни, а примирение и низвержение в
абсурдное будущее. Но и сама смерть абсурдна, самоубийство – нелепая
ошибка. Выбирая смерть, мы уподобляемся абсурдной природе, сливаемся с нею.
Самоубийство – ошибка. Абсурдный человек исчерпывает всё и исчерпывается
сам; абсурд есть предельное напряжение, поддерживаемое всеми его силами в
полном одиночестве. Абсурдный человек знает, что сознание и каждодневный
бунт - свидетельства той истины, которой является брошенный им вызов.
Остаётся лишь держаться этой единственной истины, отталкиваясь от смерти.
Смерть в экзистенциальной парадигме становится участницей событий. Как
отмечает Пол Костенбаум,: ”Смерть есть факт жизни – вот универсальная
истина экзистенциализма”. [2]
Гегель также затрагивает тему смерти в своем труде “Феноменология
духа”. Он пишет: “Человек проявляет себя как существо ,которое всегда
осознает свою смертность, зачастую принимает смерть добровольно и
осознанно. Человек впервые проявляет себя в природном Мире; только смиряясь
с мыслью о смерти и раскрывая ее в своем дискусе, Человек приходит в
конечном счете к абсолютному знанию или к Мудрости, завершая таким образом
Историю”.
В понимании Гегеля смерть – это та “ирреальность, которая есть
негативность или “негативная-или-отрицающая сущность”.
Тема сущностного различия между смертью человека, то есть смертью в
собственном смысле слова, и смертью как разложением чисто природного
существа находит свое развитие во введении к “Феноменологии Духа”.Здесь
Гегель пишет :”То ,что ограничено рамками природной жизни, не может само по
себе выйти за пределы своего непосредственного эмпирического существования;
но оно вытесняется за рамки этой экзистенции чем –то другим, и этот факт
оторванности и вынесенности вовне и есть его смерть”.
В других работах Гегеля можно наблюдать понимание смерти, как свободы.
Он пишет :”Если с одной стороны ,свобода есть Негативность и, с другой
стороны, Негативность есть Ничто и смерть- то нет свободы без смерти ,и
только смертное существо может быть свободным. Можно сказать даже , что
смерть – это последнее и аутентичное “проявление свободы”.
Если бы человек не был бы смертен ,если бы он не имел возможности”, без
необходимости” предать себя смерти, то он не смог бы избежать жестокой
определенности Бытия. [3]
Тема смерти волнует и русских философов. Так Семен Франк пишет :”Смерть
в ее явно-видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего
надлома бытия ,его несовершенства и потому его трагизма ; но одновременно
смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из
сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления земной жизни в сферу вечной
жизни”.
Из блестящей плеяды русских философов конца 19 первой половины 20 века
,пожалуй лишь Николаю Бердяеву удается жесткое, под стать западному
экзистенциализму, понимание Ничто как самостоятельного, ”безосновного”
начала вне и помимо Бога, что, собственно, стало основанием его проникнутой
активным антропоцентричным духом “философии свободы”. [2]
Эволюция отношения к смерти от средних веков до современности
Эта тема хорошо раскрыта в работе французского историка и демографа
Филиппа Арьеса “Человек перед лицом смерти”. Арьес намечает пять главных
этапов в медленном изменении установок по отношению к смерти.
Первый этап, который, собственно говоря, представляет собой не этап
эволюции, а скорее состояние, остающееся стабильным в широких слоях народа,
начиная с архаических времён и вплоть до 19 века, если не до наших дней, он
обозначает выражением “все умрём”. Это состояние “прирученной смерти”.
Арьес хочет этим подчеркнуть, что люди Раннего Средневековья относились к
смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов.
Человек органично включён в природу, и между мёртвыми и живыми существует
гармония. Поэтому “прирученную смерть” принимали в качестве естественной
неизбежности.
В прежние времена смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще
не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуалах,
окружавших и сопровождавших кончину индивида, выражалась солидарность с
семьёй и обществом. Эти ритуалы были составной частью общей стратегии
человека в отношении к природе. Человек обычно заблаговременно чувствовал
приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в
церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых.
Но и самый этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный
разрыв, поскольку между миром живых и миром мёртвых не ощущалось
непроходимой пропасти. Внешним выражением этой ситуации может служить, по
мнению Арьеса, то, что в противоположность погребениям античности, которые
совершались за пределами городской стены, на протяжении всего Средневековья
захоронения располагались на территории городов и деревень. С точки зрения
людей той эпохи, было важно поместить умершего поближе к усыпальнице
святого в храме Божьем. Мало того, кладбище оставалось “форумом”
общественной жизни; на нём собирался народ, здесь и печалились и
веселились, торговали, обменивались новостями. Такая близость живых и
мёртвых никого не тревожила.
Отсутствие страха перед смертью у людей Раннего Средневековья Арьес
объясняет тем, что по их представлениям, умерших не ожидали суд и возмездие
за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон, который будет
длиться “до конца времён”, до второго пришествия Христа, после чего все,
кроме наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное.
Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной
элитой и утвердившаяся в период между 11 и 13 столетиями, ознаменовала
второй этап эволюции отношения к смерти, который Арьес назвал “Смерть
своя”. Начиная с 12 века, сцены загробного суда изображаются на западных
порталах соборов, а затем, примерно с 15 века, представление о суде над
родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивидуальном,
который происходит в момент кончины человека. Одновременно заупокойная
месса становится важным средством спасения души умершего. Более важное
значение предаётся погребальным обрядам.
Все эти новшества, и в особенности переход от концепции коллективного
суда к концепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти
человека, Арьес объясняет ростом индивидуального сознания, испытывающего
потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до
того разъединённые состоянием летаргии неопределённой длительности, которая
отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в
момент грядущего Страшного суда.
В своей смерти, пишет Арьес, человек открывает собственную
индивидуальность. Происходит “открытие индивида, осознание в час смерти или
в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом
мире, так и в мире ином”. Характерная для Средневековья анонимность
погребений постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают
эпитафии и надгробные изображения умерших. В 17 веке создаются новые
кладбища, расположенные вне городской черты; близость живых и мёртвых,
раннее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и
вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период
расцвета жанра “пляски смерти” в конце Средневековья.
Арьес видит в демонстрации изображений скелетов своего рода противовес
той жажде жизни и материальных богатств, которая находила выражение и в
возросшей роли завещания. Завещание, которое Арьес рассматривает прежде
