том, что только на пути интеллектуального и морального проникновения в свое
«я», в свой внутренний мир возможны самосовершенствование, добродетель и
благая жизнь.
Сократовское самопознание своим острием было направлено против
«всезнайства» софистов и их ориентации на внешний успех, против их
«техники» доказывать и опровергать любой тезис, даже заведомо ложный. По
мысли Сократа, приобретенные знания и мастерство («техника») в какой-либо
области деятельности, как таковые, еще не дают блага человеку. Они могут
быть использованы и во вред ему. Поэтому нет гарантии относительно того,
как и в каком направлении они будут использованы.
Рассуждая в духе Сократа, можно сказать, что «всезнайству» и мастерству
софистов не хватает самого главного — знания человека, носителя знания и
мастерства. Правда, если «знания о человеке» свести к знаниям
психологических механизмов человеческой природы и использованию их в
определенных (узкоэгоистических и политических) целях, то в этом деле
софисты своим мастерством убеждать, своей «техникой» воздействия на
аудиторию, красноречием и диалектическим (полемическим) искусством достигли
многого. И секрет их успеха — безразличие к истине, индифферентность к
добру, равнодушие к человеку, к его нравственному миру.
«Многознайству» софистов Сократ противопоставил знание своего незнания,
которое свидетельствовало отнюдь не о его скептицизме или ложной
скромности, а о его стремлении к более глубокому знанию, к отказу от
свойственного софистам накопления разнородных знаний, пригодных во всех
случаях жизни. По Сократу, софисты знают многое, обладают
энциклопедическими знаниями. Но их знания носят раздробленный характер,
являются частичными. Это, собственно, и не знания, а всего лишь мнения.
Раздробленность «знаний» (мнений) не позволяет им задуматься о единстве
знания, о различии между разрозненными мнениями и пониманием; софисты
многое «знают», но мало понимают: они сведущи, но не мудры. Оно так и
должно быть, ибо мудрость, тождественная пониманию, не сводится к набору
знаний, к множеству мнений. Вот почему платоновский Сократ в «Пире»,
указывая на отличие подлинного знания (понимания) от мнения, или
представления, замечает, что «правильное, но не подкрепленное объяснением
мнение» нельзя считать знанием: «Если нет объяснения, какое же это знание?
Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что есть на самом
деле, какое это невежество? По-видимому, верное представление — это нечто
среднее между пониманием и невежеством».
Итак, верное описание чего-либо существующего «на самом деле», не
будучи неведением, представляет собой некоторую степень знания. В сущности
же это не столько знание, сколько правильное мнение, адекватное
представление. Подлинное знание выходит за пределы описания и констатации
того, что есть «на самом деле»; оно требует обоснования «мнения»,
предполагает выяснение смысла и значения установленного, побуждает к
познанию общего и единого. Стремление к пониманию — отличительная
особенность философии и философа.
При всем внешнем сходстве майевтики Сократа с полемическим искусством
софистов эти два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути
и направленности. Искусство софистов, будучи «техническим» знанием,
описательной наукой о человеке, имело в виду «овладение» человеком,
эффективное манипулирование его сознанием и поведением, в то время как
майевтика Сократа, ориентированная на самопонимание, ставила целью
осознание человеком своей автономии, раскрытие им своей сущности как
разумного и нравственного существа. Майевтика Сократа — это способ
реализации дельфийского «Познай самого себя», метод, с помощью которого
собеседник становится соискателем единой истины, единой добродетели,
словом, соискателем общих определений.
Таким образом, сократовское «Познай самого себя» — это поиск общих
(прежде всего этических) определений; это поиск человеком своего
внутреннего мира как высшей ценности, это забота о своей душе, о своем
назначении. Ориентация на познание общего, или всеобщего, в человеке,
установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между
внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения
благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к
размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели...
III. «Даймонион» Сократа
«Началось у меня это с детства,
возникает какой-то голос, который всякий
раз отклоняет меня от того, что я бываю
намерен делать, а склонять к чему-нибудь
никогда не склоняет»
Сократ
Что такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущность его
«даймониона», было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о
более поздних античных авторах — Цицероне, Плутархе, Апулее,
высказывавшихся на этот счет. О демонии Сократа говорили и отцы церкви.
Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он
иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл;
другие — просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или
инстинкт; третьи — выражение внутреннего откровения или проявление
религиозного энтузиазма; четвертые — «чудовищный» феномен, при котором
инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга; пятые — свидетельство
того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность.
О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о
тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-
демонического (божественного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя
носителем даймония, не замыкался в себе: «...он носитель не божественного,
а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и
светлым, не пророком, а общительным человеком».
Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным
пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что
сближало его, по представлениям его современников, с провидцем и пророком
или во всяком случае позволяло (и позволяет) говорить о нем как об
уникальной фигуре.
Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении
горячего сердца и холодного ума, обостренного чувства и трезвого мышления,
фанатизма п терпимости — фанатической преданности идее, доходящей до
всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и
воззрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с
пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного
исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в
характеристике его личности и его «даймониона».
По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу
указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует.
Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые
всегда оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел
будущее и признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа
сообщает Платон. У последнего ничего не говорится ни о предсказаниях, ни о
велениях божества, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У
Платона сократовский даймонион — явление более сложное и редкое. «Началось
у меня это с детства, — заявляет Сократ в «Апологии» Платона, — возникает
какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю
намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то
голос и возбраняет мне заниматься государственными делами».
У Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и
побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает
(отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое
основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или
как здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во
всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки.
Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также «божественным
знамением») у Платона означает некое обостренное предчувствие, некое
«шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал
Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым.
Оказывается, что и бездействие «привычного знамения» многозначительно: если
«божественное знамение» не останавливает Сократа и не запрещает ему что-
либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо
же предоставляет полную свободу действия.
Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской
характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как
принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в
рационалистическом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса
собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного
здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.
Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в
божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо
существующим божеством. Это обстоятельство придает сократовскому даймониону
новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это
своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение
всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире
человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит
Сократ в «Федре». Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе
даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую
высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда напрашивается вывод
насчет феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить
всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как и его
собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество)
