знания. И здесь биологии отводится решающая роль. Уже в первой работе —
«Социобиология: новый синтез» — Э. Уилсон дает краткое определение основной
задачи нового направления, состоящей в систематическом изучении
биологических основ всех форм социального поведения. Причем под социальным
поведением подразумеваются те его формы, которые порождены существованием
живых организмов в сообществах и направлены на их сохранение и процветание.
В последующих работах Э. Уилсона предмет социобиологии уточняется,
конкретизируется, особенно в отношении проблемы человека, изначально
включенной в общий контекст анализа биологических основ «социальности».
Как видно, лейтмотивом всех работ социобиологов является глубокая вера в
возможности биологии внести серьезный вклад не только в теоретическое
понимание человека, но и в практическое преобразование его образа жизни.
Поэтому, обращаясь к мыслителям прошлого, Э. Уилсон и его сторонники отдают
предпочтение либо тем, кто акцентировал свое внимание в большей мере на
природно-биологической стороне человеческой жизнедеятельности (Г. Спенсер,
П. А. Кропоткин, Ч. Дарвин), либо тем, кто исследовал возможности научного
знания в изучении человека (Д. Юм, И. Кант). Очевидно, что сами по себе
симпатии именно к этим ученым не могут быть предметом критики. Вместе с тем
ориентация на те или иные научные школы, теоретические направления, равно
как и на их отдельных представителей, не может не характеризовать и их
последователей. Влияние философских идей прошлого (да и настоящего) на
естествоиспытателя, на его мировоззрение представляет собой довольно
сложный процесс. Его невозможно описать только с помощью понятий
«использование идей», «заимствование идей», не впадая в схематизм. Да и
объективный анализ воздействия культуры на индивидуальное творчество
несовместим с подобным упрощением.
Действительно глубокое и всестороннее изучение того или иного направления
в науке предполагает не только учет специфики предмета исследования
естествоиспытателя, но и ту внутреннюю напряженность его теоретического
мышления, которая непременно содержит «философемы», как это удачно названо
в нашей литературе. Формирование и способ существования этих «философем»,
представляющих собой скорее образ общефилософского подхода, чем строгую
совокупность его принципов, включены в ту социокультурную реальность, в
которой протекает научно-исследовательская деятельность ученого. Как
подчеркивает Э.Майр, среди многих факторов, способных объяснить
опосредованный характер воздействия философских идей на биолога,
превалирующую роль играет мировоззренческий климат эпохи, страны,
конкретного научного сообщества. Именно мировоззренческий климат создает
контекст конкретно-исторического обсуждения таких «вечных» дилемм биологии,
как «механицизм—витализм», «автогенез—эктогенез», «преформизм—эпигенез»,
«редукционизм—антиредукционизм». К этим дилеммам, в качестве их специфичной
формы, на наш взгляд, можно отнести и дилемму «природа—воспитание». Именно
она выражена социобиологами в образах эйдилонов и ксинедринов.
Исключительно научные критерии оценок искажаются социобиологами даже в
отношении такого авторитета, как Дарвин. Его наследие постоянно
используется в концепциях социобиологии. Дарвинизм рассматривается как
фундамент научного мышления и даже как своего рода философия, наиболее
полно отвечающая духу современного естествознания в целом. В попытках найти
биологические основания нравственности, духовных характеристик человека
социобиология постоянно апеллирует к теории Ч. Дарвина.
Осуждая социал-дарвинизм, социобиологи настолько широко, буквально
безбрежно толкуют возможности дарвиновской теории, что в ее рамках
оказывается возможным объяснить и социальное бытие человека, и социально-
культурную детерминацию его наиболее отличительных свойств. Предваряя более
подробный разбор взаимоотношений дарвинизма и социобиологии, посмотрим, так
ли достоверно то, что дарвиновские работы, посвященные проблемам человека,
могут быть оценены социобиологами в качестве идейно-теоретических
предпосылок их концепций. Речь, прежде всего, пойдет о трудах
«Происхождение человека и половой отбор» (1871) и «Выражение эмоций у
человека и животных» (1872). Главная идея, которую здесь следует иметь в
виду, — это идея о закономерном и постепенном происхождении человека из
животного царства. Эта мысль, зародившаяся у Дарвина задолго до появления
«Происхождения видов» и «Происхождения человека», присутствует в его
«Записных книжках о трансмутации видов»: «Прогрессивное развитие дает
окончательное основание для (допущения) громадных периодов времени,
предшествовавших (появлению) человека. Трудно человеку, учитывая (свою)
мощь, расширение области (своего) обитания, (свой) разум и будущность, быть
непредубежденным в отношении самого себя, (однако) в настоящее время это
кажется (ясным)».
Среди биологических предпосылок становления человека Дарвин указывал,
прежде всего, на прямохождение, специализацию передних конечностей высших
приматов для трудовых операций, членораздельную речь, развитые органы
чувств и мозг. На их основе и протекал весь процесс формирования человека
как взаимодействие социальных, биологических и абиотических факторов и
закономерностей.
Социобиологи постоянно подчеркивают, что они — материалисты, натуралисты,
эмпирики-дарвинисты. Однако дарвинизм подчас интерпретируется ими
произвольно, а материализм понимается настолько неопределенно, что остается
терминологическим обозначением. Истинный характер мировоззренческих
оснований социобиологии приходится буквально реконструировать по частям,
сопоставляя отдельные теоретические результаты с различными заявками,
намерениями и философскими суждениями сторонников этого направления. В
философском анализе социобиологии возможно и необходимо использовать
философские критерии оценок. На первый взгляд этот тезис противоречит
первому. Однако, несмотря на довольно редкое употребление самого термина
«философия», социобиологи обсуждают действительно философские вопросы: о
природе человека и его происхождении, о соотношении физиологического и
психического, о социальном характере поведения животных и человека, о
сущности этики, свободы воли и т.д. Безусловно, философской по своей сути
является, и главная цель социобиологии — создать некую синтетическую науку,
которая охватывала бы все стороны человеческой жизнедеятельности. То, как
фактически она реализуется, представляет собой одну из важнейших тем
данного исследования. Дело в том, что, поставив целый ряд философских
вопросов, они продолжают мыслить при их решении как естествоиспытатели. Эта
наивная вера во всемогущество естественнонаучного стиля мышления составляет
их своеобразное методологическое кредо. Именно к нему мы вправе применять
сугубо философские оценки.
Психоанализ и неофрейдизм.
Психоаналитическая философия по своим методологическим установкам и
принципам представляет собой характерную и распространенную форму
биологистского подхода к общественным явлениям, которая оказывает широкое
влияние на буржуазную философию истории, эстетику, социологию, политологию
и т. д. Современные разновидности психоанализа, или фрейдизма, представляют
собой антропологистскую трактовку человека, согласно которой определяющими
факторами его поведения (а также культурно-исторического процесса в целом)
являются коренящиеся в самой человеческой природе и не подвергающиеся
историческому изменению инстинктивные силы и побуждения.
Согласно фрейдизму, структура личности включает три компонента. Это
область бессознательного, или оно, — самое глубокое основание естественно-
инстинктивных влечений, включающих в себя, прежде всего эрос, или инстинкт
жизни, и его протагониста — инстинкт разрушения и смерти танатос. Далее,
это сознательный компонент психики, собственно Я, которое пытается
согласовать бессознательные влечения человека с требованиями внешней среды,
общества. Наконец, это интериоризированные требования общества, обретающие
форму совести, моральной цензуры, ценностных норм,— так называемое сверх-Я.
Бессознательное, согласно фрейдизму, является ведущим и асоциальным
началом. Психоаналитики считают, что с точки зрения современной биологии
оно должно быть отнесено к генотипу, поскольку в основе своей является
наследуемым комплексом инстинктов. В силу этого оно не поддается
преобразованию под воздействием социальных факторов. Напротив, оно
автономно и само является ведущим фактором человеческого поведения.
Для объяснения механизма взаимодействия человека и общества сторонники
фрейдизма выдвинули две концептуальные схемы: «принцип удовольствия» и
«принцип реальности».
Постоянное столкновение принципов «удовольствия» и «реальности» порождает
в Я невротическое состояние, угнетающее человека и чреватое опасностью
резко негативной реакции либидо на социальные запреты. Исторически неврозы
возникали со становлением цивилизации как последствия табу на инцест,
каннибализм, убийство соплеменника. Самые ранние социальные запреты — не
достояние истории, они действуют и сегодня, негативно влияя на психическое
здоровье. «Влечения и желания, изнывающие под игом этих запретов, рождаются
заново с каждым ребенком,—писал Фрейд, — существует класс людей,
невротики, которые уже на эти лишения реагируют антисоциально».
Таким образом, фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда
противоречий между биологическими влечениями и сознательными нормами,
сознательным и бессознательным, инстинктом жизни и инстинктом смерти. Но в
итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим.
Человек по Фрейду, — это, прежде всего эротическое существо управляемое
бессознательными инстинктами.
Как видно, истоки социального, в том числе духовного творчества, человека
сводится к биологическим механизмам его жизнедеятельности.
Один из ведущих неофрейдистов, Э. Фромм, попытался представить человека
как результат взаимодействия психобиологических и общественно-исторических
факторов. Однако устранить биологистские пороки теории Фрейда ему не
удалось. Дело в том, что Фромм исходит из тех же посылок. Несмотря на
стремление усилить значение социальной среды в формировании человека, даже
что-то позаимствовать из марксизма (он оперирует такими понятиями, как
«общественные отношения», «базис», «надстройка»), Фромм не преодолел
изначального разрыва между личностью и обществом. Человек сохраняет у него
фрейдистскую трехчленную структуру психики, продолжает оставаться носителем
неизменных свойств и потенций, которые социальная среда может лишь
реализовать, выявить или заблокировать. По Фромму, человеку противостоит
общество, ограничивающее свободную игру инстинктов требованиями социальной
дисциплины, и, поскольку человек живет в обществе и только в нем
удовлетворяет свои жизненные потребности, он вынужден принимать
репрессивные условия существования, ограничивая свою свободу.
Человек по Фромму, биологически не приспособленный индивид, следствием
чего является его социальное развитие.
Вопрос о научной несостоятельности биологизаторских концепций должен
рассматриваться в плане претензий не только на описание того, что есть
человек, но и на обоснование определенной программы социальных действий —
будь то оправдание и защита существующих в данном обществе порядков, либо
подчинение и даже истребление «менее приспособленных» представителей
человечества и т. п.
Социологизаторские концепции.
В полной мере это требование относится и к концепциям, тяготеющим к
другому полюсу, то есть концепциям социологизаторским. Все то, что
относится к биологии человека, к естественным предпосылкам его
существования, наконец, к человеческой индивидуальности в ее
многообразнейших проявлениях в рамках этих концепций, воспринимается как
нечто второстепенное, от чего можно отвлекаться при изучении человека, и
более того, как сырой материал, обладающий бесконечной пластичностью, коим
можно безгранично манипулировать во имя достижения того или иного
социального идеала.
Для философского осмысления тех опасностей, которые таят в себе
социологизаторские трактовки человека, очень многое дает популярный в нашем
столетии жанр антиутопий — литературы, описывающей вымышленное общество, в
котором господствует примитивный, одномерный социальный идеал. Ярким
примером антиутопии может служить роман английского писателя О. Хаксли «О
дивный новый мир» (1932 г.), повествующий о стране, в которой искусственным
путем воссоздаются разные типы человеческих существ, заранее
приспособленных к тем или иным видам труда, но ограниченных во всех других
отношениях... Впрочем, систематическое истребление миллионов людей, своего
рода выбраковка «неполноценного человеческого материала», проводившаяся,
например, гитлеровцами,— это, увы, не вымысел, а реальность XX столетия.
Особо надо сказать о тех концепциях, к которых при всем внешнем признании
важности биологическою фактора высказываются оптимистические утверждения о
возможности быстрого и необратимого изменения человеческой природы в нужную
сторону за счет одних только внешних воспитательных воздействий. История
знает много примеров того, как с помощью мощных социальных рычагов менялась
общественная психология (вплоть до массовых психозов), но всегда эти
процессы были кратковременны и, главное, обратимы. Человек после временного
исступления всегда возвращается к своему исходному состоянию, а иной раз и
теряет при этом даже достигнутые рубежи. Культурологическая штурмовщина и
краткосрочные изматывающие рывки не имеют никакого исторического и
социального смысла — они только дезориентируют политическую волю и
ослабляют действенность самих социальных рычагов.
Характерное для социологизаторских трактовок пренебрежение к
биологическому в человеке отчасти коренится в христианской традиции, в
которой духовное резко противопоставлялось телесному, плотскому как
возвышенное — низменному. И хотя в целом различения социального и
биологического, с одной стороны, духовного и телесного — с другой, не
совпадают, однако между ними есть и определенные пересечения. Например,
влияние этой традиции явственно ощущается, когда в социологизаторских
трактовках человека социальное не только противопоставляется
биологическому, но и оценивается как нечто более высокое, более
«благородное».
Какова же позиция марксизма в вопросе о соотношении социального и
биологического в человеке? К. Маркс, как уже говорилось, подчеркивал, что
определяющим в человеке является социальное. Человек и общество неразрывны:
только в обществе, в рамках конкретных социальных образований, он
реализуется как человек, всегда оставаясь «сущностью всех этих социальных
образований, но эти образования выступают также и как его действительная
всеобщность, поэтому также и как общее всем людям». Сознание и мышление
человека возникают как общественный продукт и, следовательно, оказываются
вторичными по отношению к его общественному бытию. На этой основе
формируются и специфически человеческие материальные и духовные
потребности, которые наряду с другими характеристиками также определяют
сущность человека.
Определяя социальную сущность человека, подчеркивая значение его
общественных связей и характеристик, марксизм отнюдь не нивелирует
особенностей отдельных индивидов, не принижает их специфических качеств как
личностей, наделенных характером, волей, способностями и страстями.
Напротив, обращая внимание на общие закономерности, он стремится рельефнее
оттенить, научно объяснить эти личностные качества людей. И здесь важно
обращение не только к социальной сущности, но и к биологической природе. Не
случайно Маркс придавал очень большое значение рассмотрению человека как
предметного, чувственного существа, характеризуя отдельные особенности и
влечения которого (страсть и т. п.) также как его «сущностные силы».
«Человек,— писал он,— является непосредственно природным существом. В
качестве природного существа... он... наделен природными силами, жизненными
силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в
виде задатков и способностей, в виде влечений...».
Такой подход нашел разностороннее обоснование и развитие в трудах
Энгельса, подчеркивавшего, что мы не властвуем над природой, «наоборот,
нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее...».
Биологическая природа человека принималась Энгельсом как нечто исходное,
хотя, безусловно, недостаточное для объяснения истории и самого человека. В
письме К. Марксу он отмечал, что «мы должны исходить из «я», из
эмпирического, телесного индивида, но не для того, чтобы застрять на
этом... а чтобы от него подняться к «человеку».
Заключение
Биологическая и социальная формы движения материи «соседствуют» в
эволюционной картине мира: в ходе поступательного развития материи на базе
ее биологической формы возникает качественно новое явление — общество.
Поэтому взаимодействие закономерностей этих уровней действительности
создает сложный комплекс проблем, касающихся роли и места каждого из них в
различных сферах социального.
Будучи биосоциальным существом, человек испытывает на себе взаимодействие
генетической и социальной программ. Носителем генетических свойств служат
молекулы ДНК, носителем же социальной программы является опыт человечества,
который передается новым поколениям путем обучения и воспитания.
Естественный отбор уже давно не имеет решающего значения в
жизнедеятельности людей. Это обстоятельство погасило для них биологическую
эволюцию в виде расо- и видообразования. Генетика свидетельствует о том,
что наследственный потенциал человека неисчерпаем и может сохраняться
неограниченно долгое время. В то же время социальные условия существования
людей стали все больше определять их развитие и развитие общества.
Человек представляет собой целостное единство биологического
(организменного), психического и социального уровней, которые формируются
из двух: природного и социального, наследственного и прижизненно
приобретенного. При этом человеческий индивид ( это не простая
арифметическая сумма биологического, психического и социального, а их
интегральное единство, приводящее к возникновению новой качественной
ступени – человеческой личности.
Литература
1. Каримский А.М. Социальный биологизм: природа и идеологическая
направленность.—М.: Мысль, 1984.
2. Карпинская Р.С., Никольский С.А. Социобиология: критический анализ.
– М.: Мысль, 1988.
3. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию.—М.: Аспект Пресс,
1996.
4. Социальная философия. / Под ред. Лавриненко.—М.: Культура и спорт,
1995.
5. Спиркин А.Г. основы философии.—М.: Политиздат, 1988.
6. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура.—М.: Ренессанс, 1992.
7. Фрейд З. Психология бессознательного.—М.: Просвещение, 1990.
