Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то
Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то,
которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря
которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно
Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто,
метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие
бытия, то есть нельзя толковать нигилистически.
Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является
характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно
утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается
уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах
чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер
обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко
к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до
того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота – есть высшее
наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие»[3].
Итак, принцип Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через
неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово
через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто.
Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы
никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди
сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так,
словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному
сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся
расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого.
Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей
скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего
бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с
ними в одну массу какого-то странного безразличия»[3]. Этой тоской
приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего
бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от
близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения
заслоняют от нас Ничто.
Поставить же перед Ничто могло бы такое настроение, которое по самой
сути совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто. Непосредственное
соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в состоянии ужаса. Ужас
в корне отличен от боязни, страха.
В работе «Бытие и время» Хайдеггер подробно рассматривает феномен
страха. Мы всегда боимся того или иного конкретного сущего, которое нам в
том или ином определенном отношении угрожает. Страх перед чем-то касается
всегда тоже каких-то определенных вещей, следовательно, боязливый и робкий
прочно связаны с вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от
чего-то – от этого вот – они теряются и в отношении остального, в целом
«теряют голову».
Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного
угрожающего. Страх не просто констатирует приближающееся, а открывает его
сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо
вглядываясь, «уяснить» страшное. То, о-чем страх страшится, есть само
страшащееся сущее, Dasein.
Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно
страшиться. Страх обнажает присутствие в его бытии. Страх может также
касаться и других, и мы говорим тогда, что страшно за них. Этот страх за не
снимает страха с другого, ибо тот, за которого мы страшимся, со своей
стороны не обязательно должен быть в страхе. Страшно при этом за событие с
другим, который у меня может быть отнят.
Конструктивные моменты полного феномена страха могут варьироваться.
При этом выступают различные бытийные возможности устрашенности. К
структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль
скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно
врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Поэтому в угрожающем
надо различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого
приближения, внезапность.
Перед-чем испуга – это, как правило, что-то знакомое и свойское. Когда
же угрожающее имеет характер полностью незнакомого, страх становится жутью.
А если угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту
встречности пугающего, внезапность, тогда страх становится ужасом.
При ужасе для сумятицы, характерной страху, уже нет места. Ужасу
присущ какой-то оцепенелый покой. Существует феноменальное отличие между
тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх. Хоть ужас это
всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. От-чего
ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно
никакое имение-дела. Угроза не имеет характер некой определенной
вредоностности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то
особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса абсолютно
неопределенно, что не только оставляет нерешенным, какое внутримирное сущее
угрожает, но говорит о том, что внутримирное сущее тут не «релевантно».
Внутримирно раскрытая целость имения-дела как таковая вообще не при чем.
Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с
чем как угрожающим могло бы иметься-дело. Оттого ужас и не «видит»
определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Для от-чего
ужаса характерно угрожающее нигде, он не знает перед чем он ужасается.
Потому угрожающее не может приблизится сюда по определенному направлению
внутри близости, оно уже «вот» – и все же нигде, оно так близко, что теснит
и перебивает дыхание – и все же нигде. В от-чего ужаса его «ничто и нигде»
выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде означает
феноменально, что от-чего ужаса есть мир как таковой. В качестве от-чего
ужаса выступает ничто, мир как таковой.
В ужасе человеку делается жутко. Невозможно сказать, перед чем
человеку жутко. «Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем,
однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим
своим оседанием как таковым»[3]. При ужасе проседание сущего в целом
подавляет нас, не оставляя ничего для опоры. Заставляя ускользать сущее в
целом, ужас уводит у нас землю из-под-ног. С общим провалом сущего мы тоже
ускользаем сами от себя. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам
подтверждает сразу же, как только ужас отступит. Тогда обыденная речь
обычно говорит: «что собственно было? Ничего». Эта речь онтически
угадывает по сути то, что тут было. Мы вынуждены признать, что там, перед
чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было ничего. Само Ничто – как
таковое – явилось нам. Таким образом, именно в фундаментальном настроении
ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому
открывается Ничто.
Ничто дает о себе знать в настроении ужаса, но выступает при этом не
как сущее и не как предмет анализа. Ужас не является способом постижения
Ничто, но именно в нем Ничто приоткрывается. При ужасе сущее в целом
становится шатким и Ничто приоткрывается вместе с сущим и в сущем как в
своей полноте ускользающем.
В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не
бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто, которое
сообразно своему существу отсылает от себя и, за счет того, что оно
заставляет сущее ускользать, отталкивает к ускользающему сущему в целом.
Данное отталкивание-отсылание, которое отовсюду теснит нас при ужасе, есть
существо Ничто: ничтожение. Ничтожение приоткрывает тонущее сущее в целом в
полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно другое – в
противовес Ничто. Происходит раскрытие сущего как такового: раскрывается,
что оно есть сущее, а не Ничто. Выглядящая на первый взгляд необязательной
добавка «а не Ничто», согласно Хайдеггеру, является первоначальным условием
возможности всякого раскрытия сущего вообще.
Таким образом, существо Ничто состоит в повернутости от сущего, в
отдаленности от него. Только в этой отдаленности сущее может обнаружиться
как таковое. Ничто не голое отрицание сущего. Наоборот, Ничто отсылает нас
в своем ничтожении к сущему в его открытости. Ничтожение Ничто есть бытие.
Целью лекции, которую читал Хайдеггер перед собранием ученых и факультетов,
тем самым было показать, что есть другое, чем предмет их поглощающих
занятий, и что именно это другое впервые делает возможным, чтобы вообще
имело место то, чем они заняты. Тем самым проясняется одна из важнейших
фраз лекции, ставящая основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть
сущее, а не скорее Ничто?». Этот вопрос до Хайдеггера ставил Лейбниц.
Однако его ответ был теологическим и ограничивался указанием на верховное
Сущее, Творца лучшего из миров. Вопрос, поставленный Хайдеггером, напротив,
не доискивается до Первопричины, а пытается выйти из забытости бытия.
Хайдеггер недоумевает, почему в мышлении человека сущее прорывается на
передний план, обрекая ничтожащее Ничто на забытость.
«Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто»[3]. Только
на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно
подойти к сущему и вникнуть в него. Так как наше бытие по самой своей сути
состоит в отношении к сущему каким оно и не является и каким оно само
является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее
уже приоткрывшегося Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой
момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Данное
выступание за пределы сущего есть, по Хайдеггеру, трансценденция.
Следовательно, не будь наше присутствие трансцендирующим в основании своего
существа, не будь оно всегда заранее уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы
встать в отношение к сущему, а значит и к самому себе.
Таким образом, Ничто – это не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно
не встречается ни само по себе, ни побок от сущего, не составляет антонима
к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. Ничто есть условие
возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия.
Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.
Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или,
что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека.
Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего,
принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается трансцендентным в
отношении любого сущего; это изначальное, еще не наполненное конкретикой
отношение ко всему сущему, и есть свобода. Не будь Ничто важнейшей
онтологической характеристикой, не будь человек выдвинутым в Ничто – не
было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования
и так далее, то есть всего, что делало человеческий мир миром культуры.
Собственно нельзя было бы говорить о человеческом мире вообще.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Согласно Хайдеггеру, философия (метафизика) – это не наука или
мировоззренческая проповедь, на самом деле, это ностальгия, это тяга
повсюду быть дома, а значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Цель,
провозглашенная в его главной работе «Бытие и время», – «онтология,
адекватно определяющая смысл бытия», конкретная разработка проблемы
смысла бытия.
Вопрос о смысле бытия является основным для всего творчества М.
Хайдеггера. Между бытием и сущим он проводит онтологическое различие.
Хайдеггер считает, что данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не
говорят нам о бытии. Науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными
областями, которые описываются в родо-видовых определениях. К бытию
необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно
раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, нужно
указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Таково
бытие человека (Dasein). Однако это не значит, что люди занимаются
исключительно онтологическими размышлениями. Напротив, это делают крайне
немногие. Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми,
и «каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды,
скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним
происходит»[3].
Хайдеггер ставит проблему подлинного и неподлинного бытия. Он пытается
выявить те основополагающие установки европейского мышления, которые
создали неподлинный мир, интегрировавший современного человека.
Принцип философии Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через
неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово
через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто.
Непосредственное соприкосновение с Ничто, по Хайдеггеру, происходит в
состоянии ужаса. Хайдеггер отличает онтологический ужас (Angst) от
онтического страха (Furcht). В ужасе человека пугает Ничто, а не конкретные
предметы и люди, весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном
одиночестве. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается
пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной
свобода человека. Именно тогда исчезает власть публичности и анонимности,
человеческое бытие (Dasein) пробуждается к подлинному существованию, к
ответственности за собственные деяния. Это поворот к самому себе.
Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как
свободно проектирующее себя.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Вальтер Бимель. Мартин Хайдеггер. Урал LTD 1998.
2. Хайдеггер М. Бытие и Время. Москва, 1997.
3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика.
1993.
4. Арендт Х. Хайдеггеру – восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1.
5. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века // Вопросы
философии. 1998. №1.
-----------------------
[1] Dasein. В западных переводах и дискуссиях этот ключевой термин
хайдеггеровской книги «Бытие и время» обычно оставляют как есть. Проблема
этого термина не только в буквальном или не буквальном переводе. Хайдеггер
играет семантическими значениями термина Dasein во многих своих
произведениях. Не существует однозначного раз и навсегда заданного
определения Dasein, оно всегда определяется контекстуально, окрашиваясь в
соответствующие тона. Dasein в текстах Хайдеггера подобно некой плавающей
метке, указывающей на то, что данное явление или проблема имеют отношение к
самому существу онтологии. Выявляя смыслы Dasein в различных контекстах,
можно как в рамках одной работы, так и в работах разных лет выявить
динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме. Поэтому
целесообразнее это понятие оставлять без перевода. Смысл должен активно
постигаться читающим. Внутренняя и внешняя форма этого слова, его
двучленность, двоякость, раздвоенность передает сущностную особенность
нашего человеческого бытия как бытия герменевтического, бытия-о-бытии,
несовпадение бытия этого сущего с самим собой, несовпадение самого бытия с
самим собой как онтологическое основание самой возможности этого –
человеческого – существа. Возможны такие русские переводы как:
существование, здесь-бытие, бытие-вот, наше (человеческое) бытие и т.п.,
хотя и они страдают всеми недостатками искусственности и размытости.
