(подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо
объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект
распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир
вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоение
мира.
Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как
соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное,
преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру,
может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей.
Платон выходит из положения, предположив, что:
1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;
2) душа человека вечна и бессмертна. Платон на этот счет пишет так:
“Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что
сообщает движение другому и приводится в движение другим, движение
прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само
себя, поскольку оно не покидает само себя, никогда не перестает двигаться;
более того, и для всего остального, что движется, оно служит источником и
началом движения. Начало не имеет возникновения: всему возникающему
необходимо возникать из начала, а само оно ни из чего не возникает, потому
что если бы начало возникало из чего-либо, то возникающее возникало бы уже
не из начала. Но так как оно не имеет возникновения, ему необходимо быть и
неуничтожимым, потому что если бы погибло начало, ни само оно никогда не
могло бы возникнуть из чего-либо, ни другое из него, так как все должно
возникать из начала. Значит, начало движения - это то, что движет само
себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все
возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться
тому, что бы привело их снова в движение, чтобы они возникли. Итак,
выяснилось, что бессмертно движимое само собой; но всякий без колебания
скажет, что именно в этом заключается сущность и определение души”[12]. До
вселения в него она пребывает в мире идей, где и познает мир истин.
Вселившись же в человека, она привносит в него все наличное знание. Таким
образом, процесс познания по Платону есть процесс припоминания, когда мы
посредством анализа понятий заставляем душу человека припоминать имеющиеся
в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и
в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала. Поэтому ничего
удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего
она способна вспомнить все, что ей было известно. И раз в природе все друг
другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил
что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому найти и все
остальное...”[13]. В момент акта познания у человека возникает воспоминание
об идее. Говоря словами самого Платона, “человек должен понимать видовое
обозначение, складывающееся из многих чувственных восприятий, но сводимое
разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша
душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы называем
бытием, и вырвалась в подлинное бытие. Поэтому по справедливости окрыляется
только мысль человека, любящего мудрость[14]: у него всегда по мере его сил
память обращена на то, в чем бог проявляем свою божественность. Человек,
правильно применяющий подобные воспоминания, всегда посвящаемый в
совершенные таинства, - только он один становится подлинно совершенным. Так
как он стоит вне человеческой суеты и обратился к божественному, толпа,
конечно, станет увещевать его, как человека, у которого не все в порядке, -
но его восторженная одержимость толпе незаметна”[15]. Но, поскольку идея не
может полностью присутствовать в предмете (см. выше), то между идеей и ее
чувственным образом устанавливается не отношение тождества (сходства), а
отношение подражания: чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь
как бы копией ее (т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной.
Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицировать
платоновскую философию как объективный идеализм, так как материя
рассматривается как производное от нематериальных предшествующих материи
идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же его
есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания
трансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистического
противопоставления разума чувственности”[16].
Kритика Аристотелем
учения Платона об идеях.
Аристотель (384-322 г. до н.э.) родился в г. Стагире. Он происходит из
старинной семьи врачей. Около 20 лет он провел в академии, руководимой
Платоном. После этого несколько лет он был воспитателем легендарного
Александра Македонского. С 335 года возглавил созданную им в Афинах
философскую школу (Ликей). “Подобно своему ученику, Аристотель - Александр
Македонский греческой философии - энциклопедически собрал и обобщил весь
научный опыт Греции[17]. Он сочетал колоссальные способности наблюдателя-
натуралиста, исследователя фактов ... с гениальностью основоположника
логики как науки”[18].
Ниже мы будем рассматривать теорию Аристотеля не в полном объеме (что
само по себе могло бы послужить темой для не одного исследования), но лишь
в той мере, в которой это необходимо для показания несходства взглядов его
и Платона.
В своей “Метафизике” Аристотель подверг критике положения учения своего
учителя о независимости понятий от вещей по бытию. Аристотель там же
указывает и на источник этой ложной мысли: “к учению об эйдосах[19]пришли
те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все
чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если и есть знание и
разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать
другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо в текучем знания не
бывает”[20]. Но кроме указания исторического источника учения об идеях,
Аристотель развивает критику учения Платона об идеях и выдвигает в качестве
альтернативы этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей
к понятиям.
Возражения Аристотеля против учения Платона об идеях могут быть сведены
в основном к четырем, а именно:
1) предположение Платона об идеях как самостоятельном бытии, отделенном
от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих
вещей, так и для объяснения их бытия: “они[21] ничего не дают ...
для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих
вещей, иначе они находились бы в них)”[22];
2) постулируемый Платоном мир идей бесполезен не только для познания,
но и для чувственного существования вещей: “...какое же значение
имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных либо
для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не
причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они
ничего не дают ... для бытия (раз они не находятся в причастных им
вещах). ...Вместе с тем все остальное не может происходить из
эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они
“образцы” и что все остальное им причастно, - значит пустословить и
говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое,
что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться
сходным с чем угодно, не подражая образцу”[23]. И у Платона, и у
пифагорейцев[24] слово “причастны” вовсе не дает строгого и
вразумительного определения отношения между двумя мирами, а является
скорее метафорой, что Аристотеля не удовлетворяет (кроме того, такое
определение, по его мнению, просто невозможно, так как идеи не есть
непосредственные сущности вещей: “... следует, по-видимому, считать
невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и
то, сущностью чего она есть; как могут поэтому идеи, если они есть
сущности вещей, существовать отдельно от них?”[25]);
3) третье возражение Аристотеля по поводу платоновской теории идей
основывается на рассмотрении учения Платона о логических отношениях
идей, а именно (1) логических отношений между самими идеями и (2)
отношений между идеями и чувственными вещами:
. логическое отношение идей есть отношение общих идей к идеям
частным. При этом, как считает Платон, общее - сущность частного.
Но положение об отношении общих идей к частным и положение о
субстанциональности идей, по мнению Аристотеля, друг другу
противоречат: согласно гипотезе Платона, выходит, будто одна и та
же идея может одновременно быть и субстанцией, и несубстанцией:
субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной
идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой
частной идее как сущность; несубстанцией - по отношению к более
высокой идее, которая и есть ее субстанция: “далее, согласно
предположению, на основании которого мы признаем существование
идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в
самом деле, и мысль едина не только касательно сущностей, но и
относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности,
но и об ином; и получается у них несметное число других подобных
[выводов]); между тем по необходимости и согласно учениям об
эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать
идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть
привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку,
поскольку он не сказывается о субстрате[26] (я имею в виду,
например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть
вечным - это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы только
сущностью[27]. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого],
и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой
еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас
вещей - единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи
принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в
