Ислам и модернизация в Турции
РЕФЕРАТ: ИСЛАМ И МОДЕРНИЗАЦИЯ В ТУРЦИИ
Совсем недавно, в марте 1996 г. президент Турции С. Демирель, будучи в Вашингтоне с деловым визитом, с гордостью напомнил, что "Турция – единственная в своем регионе светская, демократическая страна". Если судить по меркам региона, в основном мусульманского, а не по классическим европейским меркам, Демирель прав, особенно, когда речь идет о Турции как о светской стране. Огромная заслуга в этом, безусловно, принадлежит Кемалю Ататюрку, который вместо вынужденного дрейфа османского исламского общества в сторону Европы избрал европеизацию как осознанную стратегию развития турецкого общества. Одним из главнейших идеологических орудий исполнения этой стратегии была секуляризация. Принцип светскости начал реализовываться первоначально через отмену в 1924 г. халифата, запрет религиозных обществ и орденов, отделения от ислама образования. Позже в процессе упрочения однопартийного авторитарного механизма власти, создания новых, светских государственных идеологических институтов, покоящихся на национализме, светскость стала одним из главнейших принципов конституционного права. И по сей день в турецкой конституции среди других основополагающих признаков государственности называется принцип секуляризма (ст.2–я).
До сих пор некоторые историки и политики гадают – как удалось Кемалю осуществить этот поистине исторический шаг в отсталом, пронизанном религиозным духом обществе. Ведь секуляризм в Турции, в отличие от западных стран, был реализован, как отмечают историки, "не в итоге эволюционных перемен, под воздействием, в течение веков, на большую часть общества философских идей. Турецкий секуляризм был прежде всего результатом прямой и решительной акции, революционного энтузиазма сравнительно немногочисленной элиты, представленной государственной бюрократией и молодыми армейскими офицерами. Объектом вмешательства кемалистов была, казалось бы, не поддающаяся переменам социально-культурная среда, "в которой по самой ее природе преобладали суеверие, догматизм и невежество". Американские исследователи - туркологи также согласны с тем, что секуляризм (светскость) был и остается "наиболее примечательным аспектом ататюркизма", имея в виду, что до этого, в течение девяти веков ислам был главной ведущей и определяющей силой общественного развития".
Истина о том, какой ценой, с какими жертвами и со стороны исламистов, и со стороны последователей секуляризации проводился в жизнь принцип светскости, еще далека от своего полного освещения. Давно известны и прославлены имена жертв исламских фанатиков, отрезавших головы сторонникам кемалистов. Почти ничего не опубликовано в турецкой исторической литературе о жестоких мерах кемалистов в отношении тех, кто выступил на защиту шариатского режима. Показ в 1994 г. фильма режиссера Метина Чамурджу об Ататюрке вызвал протесты части интеллигенции по той причине, что фильм этот якобы "враждебен памяти об Ататюрке". Отвечая на эти обвинения, режиссер утверждал, что "в фильме – все правда, все – живая история: и отрезанные у шейхов бороды, и извлеченные из могил и затем повешенные по приказам судов независимости трупы...".
В поисках правды о жестоком времени некоторые турецкие историки – представители молодого поколения приходят даже к выводу, что сам Ататюрк отвергал религиозную веру. Так, Дж. Дюндар в своей статье об Ататюрке писал, что в разговоре с генералом К. Карабекиром он сказал: "Прежде всего мы должны ликвидировать религиозное мышление". А одному английскому писателю он якобы заявил: "Я не религиозен. Я хотел бы, чтобы все религии оказались на морском дне"".
Новое республиканское право предусматривало суровые меры в отношении исламистов. В принятом в 1926 г. уголовном кодексе, наряду со статьями 141 и 142, направленными против левого и прежде всего коммунистического движения, имелась также и статья 163, запрещавшая использование религии в политических и личных целях. Эта статья действовала до 1991 г., сохраняя чрезвычайно жесткий характер, давая возможность судебным властям применять меры сурового уголовного наказания за религиозную деятельность. В первом абзаце говорилось: "Всякий, кто учреждает, организует общество, либо руководит обществом, целью которого является даже частичное внедрение в социальную, экономическую, политическую, правовую основу государства, вопреки светскости, религиозных принципов и убеждений, подлежит уголовному наказанию сроком от восьми до пятнадцати лет". Все, кто входит в такого рода общества или способствует вступлению в них, подлежит осуждению на срок от 5 до 12 лет.
Далее в статье 163 определялось уголовное наказание (на срок от 5 до 10 лет) за пропаганду в любой форме, проводимую с вышеуказанной целью, а также "ради достижения политической цели, либо обеспечения политических выгод, путем использования религии или религиозных чувств, либо предметов религиозного культа". Та же пропаганда с использованием религиозных чувств, предметов культа и религиозных книг во имя "личного влияния или личных интересов" наказывается сроком от 2 до 5 лет.
В том случае, когда все перечисленные виды уголовной деятельности осуществлялись в государственных учреждениях, сроки наказания в отношении государственных служащих увеличиваются на 1/3.
Следует признать, что жесткая политика властей в отношении института ислама объясняется весьма распространенным в оппозиционных кругах стремлением его политизировать. Потрясшие всю страну выступления мусульман в 20–30–е годы под руководством курдского шейха Саида и его последователей были первой попыткой национального самовыражения курдов в условиях тюркизации мусульманского национального меньшинства. Секуляризация первоначально была принята лишь небольшой частью общества, в то время в основном сельского; потребовался период долгой трансформации общественной идеологии в условиях диктатуры кемалистов, когда шариатские каноны в умах населения постепенно и с превеликим трудом уступали место причудливому синтезу национализма и европеизации.
Ограничение в отправлении в стране религиозных обрядов привело в конечном счете к оживлению нелегальной деятельности различного рода сект, орденов, обществ не только суннитского, но и шиитского толков. Они открывали нелегальные религиозные школы, кружки по изучению Корана. Сеть школ, неподконтрольных государству, охватила к середине 80–х годов около ста тысяч детей. Изучался и арабский алфавит и язык, на котором осуществляется богослужение. Возникли даже частные школы–пансионы для иногородних учащихся. Тайные религиозные школы создавались часто на средства богатых мусульман, в некоторых из них восстановлены средневековые традиции обучения. Распространение получил и "народный ислам" ("фольк ислам"), в традициях которого – различные формы поклонения святым на местах их захоронений (тюрбе).
Кроме преподавания в обычных государственных школах, находящихся в ведении Министерства национального просвещения, религиозные дисциплины (толкование Корана, история мусульманского вероучения) преподаются и на курсах, подчиняющихся Министерству по делам религии, главным образом при мечетях. Задачи министерства – "ведать всеми вопросами, касающимися верующих–мусульман, религиозного культа, нравственности, знакомить общество с религиозной проблематикой, руководить культовыми учреждениями". Оно ведает изданием религиозной литературы, и прежде всего Корана. Министерство также через свои вилаетские управления муфтиев контролирует все виды разрешенной религиозной деятельности на местах, управляет всеми мечетями страны. Служители религиозного культа, имамы входят в штат министерства (49,7 тыс. чел.), имеют статус государственных служащих.
Среднее специальное религиозное образование (подготовка имамов, читающих хутбу и Коран, преподавателей курсов Корана и т.д.) осуществляется в государственных профессиональных школах имамов–хатибов. В 1992/93 учебном году на уровне средней школы действовало 416 школ имамов-хатибов (258,4 тыс. учащихся, что составляет 10% от общего числа учащихся средних школ) и на уровне лицея – 391 школа имамов–хатибов (137,5 тыс., т.е. 8% всех учащихся лицеев страны).
Наряду со средним специальным образованием все более широкое распространение приобрело и высшее теологическое образование, призванное поднять общий уровень знаний преподавателей школ имам–хатибов, в т.ч. богословских знаний и растущего корпуса официально назначенных властями служителей культа.
Первым (после запрещения религиозного обучения в 20–х годах) в 1949 г. открылся теологический факультет в Анкарском университете. В 1959/60 учебном году начал функционировать Высший институт ислама в составе Стамбульского университета, затем такие же институты были открыты в Конье, Кайсери, Измире, Эрзеруме, Бурсе, Самсуне. В институтах ведутся исследования по истории религии стран Востока и Запада, толкованию исламских догм, по турецкой исламской литературе, истории мусульманского искусства Турции, мусульманского права. Выпускники становятся преподавателями религиозных дисциплин. В настоящее время эти институты в рамках университетов реорганизованы в 8 теологических факультетов. Крупнейший из них – факультет Сельджукского университета (г. Конья). По высшей школе статистические показатели отсутствуют – имеются, например, данные Библиотеки конгресса США об обучении теологов в Анкарском университете: их было в 1985 г. 1,3 тыс., в т.ч. 271 женщина.
Оценивая религиозную политику властей, можно отметить несколько задач в этой политике. Основная – сохранение и развитие культуры, морали, нравственности, традиций, единения турецкого общества в условиях общей ориентации на достижения Запада. И сам М. Кемаль Ататюрк и его последователи не были атеистами, как не считают себя атеистами европейски образованные турки. Ислам оставался господствующей религией, влиятельным институтом духовной жизни в стране, эффективным инструментом в национально–освободительной борьбе, а затем и отуречивания нетурецкого населения, не только христианского (греков, армян), но и мусульманского – курдов, арабов, туркмен, выходцев с Кавказа, Крыма. Действовала и действует формула – "единая религия, единый народ, единая нация". Как далее мы увидим, в выполнении этих задач намного эффективнее стала действовать националистическая идеология, но и религиозная была небесполезной.
Отвергая обвинения против К. Ататюрка в безбожии, издавна выдвигаемые "недалекими защитниками ислама", профессор И. Гиритли в 1989 г. на страницах газеты "Истанбултиджарет" приводит мнения авторитетных религиозных деятелей прошлого, в том числе М. Джинны, которые были убеждены, что "ни один служитель ислама не сделал для него столько, сколько сделал Ататюрк". И. Гиритли подчеркивает, что "Ататюрк и турецкая нация показали всему исламскому миру и угнетенным народам не только путь спасения. Для обществ, находившихся в плену фанатизма и догм, они стали примером прогресса в свете современного мышления и науки. Сегодня на этих землях никто не смог бы издать даже звука протеста, если бы не успех борьбы, возглавленной Ататюрком". Автор дает следующее понимание Ататюрком светскости, разделяемое многими представителями интеллектуальной верхушки Турции: "Те, кто пытаются смешивать светскость с безбожием – ни кто иной, как враги прогресса, фанатики, выступающие от имени ослепленных, не пробудившихся народов Востока. Не следует разрешать классу софт эксплуатировать религию, ибо они извлекают материальные выгоды из религии. Следует оберегать ислам от использования его как инструмента политики"... Автор напоминает антикемалистам из исламских кругов, поощряемых фундаменталистами из арабских стран: "Создавая и защищая светское государство, Ататюрк подчеркивал важность религии и уважение к ней", необходимость ее сохранения. Его лозунг – "Светское государство – мусульманская нация". Надо признать, что в 70–80–е годы в религиозной ситуации в Турции появилось много признаков, которые исламские фундаменталисты могут расценивать как религиозный ренессанс, хотя продолжала действовать статья 163 Уголовного кодекса, запрещавшая использование религии в политических и личных целях. Эту статью трудно было вменить в вину тем исламистам, противникам европеизации, которые ограничивались научными дискуссиями по проблемам применимости исламских концепций к оценке путей социально–экономического развития исламского мира и прежде всего Турции. Общий тон этих высказываний, представлявших в целом некую новую школу исламской экономики – сомнение в правильности избранного Турцией пути развития.
