как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.
Оценочные квалификации («что лучше по природе») и иерархичность восходят
к «Тимею» Платона и аристотелевским взглядам на строение мира. На их основе
складывается и упрочивается геоцентрическая картина мира: в
центре—неподвижная земля, вокруг нее вращается восемь сфер. Опираясь на
Птолемея, ал-Фараби добавляет девятую, беззвездную сферу, которую он
помещает выше сферы неподвижных звезд. У Аристотеля нет полной ясности в
вопросе о том, как относится перводвигатель к вечно движущимся сферам.
Иногда он допускает наличие неподвижных двигателей у самих сфер. Это
согласуется с представлением о наличии у небесных тел своей души. Но
картина движения небесных тел теряет при этом единство, поскольку число
разумов и душ сфер помимо первого двигателя достигает 55.
Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер ал-Фараби
значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя
субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют
непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм
приведения соответствующей сферы в движение, а разумы—энергетические
источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим
здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем
движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется
к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог — выше своих творений и
потому не может испытывать к ним любовь.
«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом. Он
один свободен от недостатков; все же прочие существа — кроме Него, —
обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что
касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его
существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего
совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его
существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях» . Он само-
довлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина,
Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. «Первый Сущий и, это то,
из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение
бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его
самого». «... Он не существует ради чего другого и другое не существует
помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его
существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет
Первопричиной... Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а
другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к
к Его бытию».
В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через
себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия.
Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую
его сущность.
Познавая самого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование
которой нераздельно с сущностью.
Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго
порядка производится следующим образом:
первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум;
познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою
возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в
иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из
этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит
второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и
душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое
также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в
материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то,
что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и
ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с
необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально
заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого
Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом
благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает
Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной
сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд.
Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью
вытекает бытие Четвертого.
Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и
умопостигает Первопричину. Поскольку
•оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с
необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает
нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое
также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает
Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к
седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О
каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание —
сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому,
что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело
со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью
сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое
лучшее движение, которое есть, —движение круговое» .
Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к
подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается
одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об
одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий
.первопричине).
Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию
небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его
материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения,
возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный
мир.
Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам»
иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность
вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации
признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные
познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по
иерархии к богу, с человеческим, ал-Фараби замечает: «Что касается
большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то
небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать
расположенное ниже их».
Метафизически-теологическая концепция мира благодаря интерпретации
разумов как двигателей сфер превращается в. космологию и астрономию.
Космология—наиболее слабая сторона философии ал-Фараби, а вместе с тем и
наиболее пропитанная мистикой. Но лишь в рамках этой космологии,
представляющей преобразованное учение Плотина об эманации, и развивается
учение о «подлунном мире», где элементы материализма выступают весьма
явственно. Силы, разделяющие с единым богом господство над миром,
напоминают чем-то богов древнегреческой мифологии, от которых вполне не
отказались ни Платон, ни Аристотель, ни неоплатоники. Тем самым
вкладывается элемент политеизма, несовместимый с догматикой ислама.
Но в целом И. Мадкур рассматривает позицию ал-Фараби как монистическую,
близкую к пантеизму Спинозы, хотя и стремится тщательно отделить
материалистический пантеизм, который он приписывает стоикам, от
мистического пантеизма, который он приписывает Плотину и Спинозе. Он
отделяет бытие бога как первичной субстанции от субстанции Аристотеля и
прямо ссылается на «Этику» Спинозы, согласно которому субстанция есть то,
что есть в себе и постигается собой. Все другие бытия имеют источником
единое подлинное существование и являются умопостигающими началами как
проявления его знания и мышления.
Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее
идеальный характер. Но в отличие—можно даже сказать: в противовес — от
Плотина ал-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место
материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в
процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу
между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе не десятистепенное
место в системе ал-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса. Выход
ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь
научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения.
Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к которым
реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже
нашем мире есть реальные .вещи, состоящие из двух компонентов: материи и
формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные
сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат
должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы
определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с
формой. Понятие «формы» очень сложное, оно ведет свое происхождение от
платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с
аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их
сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение ал-
Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни
субстанции, ни бытия—без материи». " Энгельс справедливо, заметил, что в
средневековье в противовес религиозной ортодоксии, основной вопрос
философии ; принял форму вопроса о том, создан ли мир богом/или он
существует от века Ответ на вопрос о безначальности мира отделял философию
от теологии, еретиков от ортодоксов. А философами признавались сторонники
Аристотеля, который в традиции арабской мысли и был олицетворением
философии. Сам Аристотель считал тезис о безначальности мира собственным
достижением. Возвысивший восточный .перипатетизм до системы, ал-Фараби был
назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в
котором ал-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости
вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том .смысле, что
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
