действительность. [20]. Весьма интересна параллель, проводимая Бердяевым
между Гоголем и Пикассо. «В нем были уже те восприятия действительности,
которые привели к кубизму. В художестве его есть уже кубическая расчленение
живого бытия. Гоголь видел уже тех чудовищ, которых позже художественно
увидел Пикассо». [1]. Но, разумеется, еще в большей степени Бердяева
интересует Достоевский: он не абсолютизирует зло, а «уравновешивает» его
добром и любовью. Это соответствует концепции самого Бердяева, согласно
которой человек способен переходить от «первой свободы», «свободы ни для
чего» (чему соответствует представление о вседозволенности), - ко «второй
свободе», рациональной, проявляющей себя в добре, в Боге. Ключом к
философскому исследованию знаменитых романов Достоевского является
«взвешивание» добра и зла на весах свободы. [20]. «Идея свободы всегда была
основой моего религиозного мироощущения и миросозерцания, и в этой
первичной интуиции свободы я встретился с Достоевским как своей духовной
родиной». [4]. Романы Достоевского Бердяев называл «трагедиями человеческой
свободы». Достоевский не обрекал человека на заранее заданное добро, не
снимал с него бремени свободы; он рисовал свободного и, стало быть
открытого злу человека, но одновременно с этим возлагал на него «огромную
ответственность, соответствующую достоинству свободных». [4].
«Достоевского прежде всего интересует судьба человека в свободе,
переходящей в своеволие. Вот где обнаруживается человеческая природа». Путь
человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с
бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие,
открывается подполье; появляется подпольный человек. Для него характерна
«неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в
страдании».[4] Человек не стремится к выгоде. В своеволии своем человек
предпочитает страдания. Свобода выше благополучия. «Но свобода не есть
господство разума над душевной стихией, свобода-сама иррациональна и
безумна, она влечет к переходу за грани, поставленные человеку». Эта
безмерная свобода мучит человека, влечет его к гибели; но человек дорожит
этой мукой и этой гибелью. Начинается страдальческое странствование
человека на путях своевольной свободы... Идейная диалектика о человеке и
его судьбе начинается в «Записках из подполья», раскрывается через все
романы Достоевского и находит свое завершение в «Легенде о Великом
Инквизиторе». Иван Карамазов будет последним этапом на пути свободы,
перешедшей в своеволие и бунт против Бога. За этим явится уже образ Зосимы
и Алеши - разрешается вся трагическая диалектика о человеке образом Христа
в Легенде. «Путь свободы ведет или к человекобожеству, и на этом пути
человек находит свой конец и свою гибель, или к Богочеловечеству, на этом
пути находит свое спасение и окончательное утверждение своего образа.
Человек только и есть, если он образ и подобие Божие, если есть Бог». [4] В
Богочеловечестве соединяется человеческая свобода с божественной,
человеческий образ с божественным образом. Внутренним опытом, внутренним
изживанием свободы добывается свет этой истины. «Христос и есть последняя
свобода, не та беспредметная, бунтующая и самозамыкающаяся свобода, которая
губит человека, истребляет его образ, но та содержательная свобода, которая
утверждает образ человека в вечности».[4]. Свобода, как произвол и насилие,
свобода безбожная не может не породить «безграничного деспотизма». Такая
свобода заключает в себе величайшее насилие, такая свобода не несет в себе
гарантий свободы. Таков всегда путь революционной свободы, в ней
совершается отречение от свободы человеческого духа во имя принудительной
организации социального счастья. Свобода, перешедшая в своеволие, ведет к
злу, зло - к преступлению, преступление с внутренней неизбежностью к
наказанию. Зло есть дитя свободы; зло заложено в глубине человеческой
природы, в ее иррациональной свободе; зло связано с личностью, только
личность может творить зло и отвечать за зло. Зло не внешне карается, а
имеет неотвратимые внутренние последствия. Муки совести страшнее для
человека, чем внешняя кара государственного закона. «Совесть человеческая
более беспощадна, чем холодный закон государства, она большего требует от
человека». Зло связано со страданием и должно привести к искуплению. «В
страдании сгорает зло». Искупление восстанавливает свободу человека,
возвращает ему свободу. «Поэтому Христос-Искупитель и есть свобода». [4].
Для Бердяева совесть - главная составляющая души, она есть «глубина
личности, где человек соприкасается с Богом». В понимании Бердяева совесть
как точка соприкосновения с Богом наделена надвременной и сверхлогической
природой, она представляет собой тот интуитивно ощущаемый «подсказчик
добра», который и делает человека способным переходить от «первой свободы»
- ко «второй». Совесть притягательна и тем, что в ней на весах добра и зла
«взвешивается» личное и коллективное. И при всей своей индивидуальной
крошечности совесть обладает удивительной резистентной силой, она способна
противостоять любым массовым движениям, если они не удовлетворяют ее
внутренним критериям. Экзистенциальная общезначимость столкновений между
личной совестью и коллективом в так называемых морально-конфликтных
ситуациях - вообще одна из центральных тем современной антропологии. [20].
Рассматривая генезис тоталитарных режимов нужно подчеркнуть, что
коллективизация совести индивида осуществляется при его участии -
«сознательно», «добровольно», «свободно», как бы на основе самоподавления,
в чем и состоит глубинная сущность этого социального феномена. Главный из
описанных Достоевским «бесов» Петр Верховенский мечтал о той степени
подчинения индивида коллективу (а, стало быть, его вождям), когда вступает
в действие унизительная сила - «стыд собственного мнения». [2]. Бердяев
метафизически анатомировал этот социально-психологический процесс. [20]. «Я
антиколлективист, потому что не допускаю экстериоризацию личной совести,
ее перенесения на коллектив.
Если говорить по большому счету, то ум Бердяева всецело поглощен
экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько
трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого
творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей -
оправданием человека в творчестве и через творчество. Антроподицея,
согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о
наступлении «творческой религиозной эпохи», оно упраздняет откровение
Нового и Ветхого Заветов («Христианство также мертвеет и коснеет перед
творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел Ветхий Завет перед
явлением Христа»). [13]. «Тема о творчестве, о творческом призвании
человека - основная тема моей жизни»,- писал Бердяев. В господствующих
формах христианского сознания человек был признан исключительно существом
спасающимся, а не творческим; это была антропология греха и спасающейся
благодати, в схоластической антропологии человек не является творцом, он
есть интеллект второго сорта, незначительный. [8]. Бердяев же считает
творчество фундаментальной характеристикой человека, только творчество
говорит о призвании и назначении человека в мире; творчество, творческое
отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность. «Бог
ждет от человека творческого акта как ответ человека на творческий акт
Бога». Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе
человека, в творчестве человека. «Творчество есть исполнение воли Божьей,
повиновение Божьему призыву, соучастие в деле Божьем в мире. Плотник ли я,
или философ, я призван Богом к творческому строительству».
Бердяев определяет творчество как «всегда прирост, прибавление,
создание нового, небывалого в мире... Ничто стало чем-то, небытие стало
бытием». Он говорит о трех элементах творчества. Первый - это свобода, та,
которая существует до Бога, свобода как потенция новизны, но не
определявшаяся как новизна. Второй элемент- дар, гений. Он «ни за что
дается человеку, он не связан с религиозным или нравственным усилием
человека достигнуть совершенства и преобразовать себя». Творец не властен
над собой в творчестве. Творец может оказаться «гулякой праздным»,
ничтожнейшим среди смертных. Но дар свой он получает от Бога и потому он -
«орудие Божьего дела в мире». Третьим элементом выступает уже сотворенный
Богом мир, в котором творчество совершается и из которого он черпает
материал. [11]. В творчестве Бердяев различает два разных акта; есть
первоначальный творческий акт, первичная творческая интуиция, в которой
человек стоит как бы перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт, в
котором он как бы стоит перед лицом людей и мира, последний связан с тем,
что человек есть существо и социальное; происходит реализация творчества.
[21]. Творчество для Бердяева не столько оформление в конечном, в
творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, полет в бесконечность;
не объективация, а трансцендирование, выход за границу имманентной
действительности, прорыв свободы через необходимость. Творчество связано с
воображением, гениально по своей природе, в творчестве есть аскеза, но это
не аскетический подвиг самоусовершенствования, а творческое напряжение
первородной свободы. Творчество предполагает забвение о личном совершенстве
и жертву личности. «Не творчество мы должны оправдывать, а, наоборот,
творчеством мы должны оправдывать жизнь». Человеку свойственно и
лжетворчество, человек может давать ответ не на призыв Бога, а на призыв
сатаны. [21]. Творец одинок, и творчество носит не коллективно-общий
характер, а индивидуально-личностный. [18]. Бердяев в своей работе
«Литературное направление и “социальный заказ”, основываясь на различных
сочетаниях «одиночества» и «социальности» в истории, в искусстве,
выделяет четыре типа творческой личности.1.Творец может быть не одинок и
социален. Это самый элементарный случай равновесия между личностью и
социальной средой, случай относительной гармоничности. Этот тип отношений -
социальный по преимуществу, он создает социальное искусство, и это
независимо от миросозерцания. Личность пребывает в социальном коллективе.
Тип этот одинаково может быть консервативно-социальным и революционно-
