бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть
бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент.
Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором
находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека – это
историчность, где время есть целостность трех его моментов.
Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем, Хайдеггер
подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к
спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому
человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное
отношение к вещам как к «подручным», Хайдеггер противопоставляет
современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало
понимается как сырье и техника.
Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает
«быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-
сущем».
Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире –
модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или
заброшенность), забегание-вперед – модус будущего (проект, постоянно на нас
воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего
(обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью
определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех
измерений объективного времени.
Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как
изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально
известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной,
априорной структуры. Если характеристика бытия среди других –
повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным.
Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается
вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается
повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не
определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять»[5]
Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего
человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода,
в анонима - das Man. По сути дела это – отчужденный человек повседневности.
Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также
и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение,
пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность,
успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно
Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной
усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва
открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность».
Своеобразие, самость человека противится растворению в Man.
Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому,
что самость проявляться только в отличии от других. Следовательно,
отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным
конституирующим моментом Dasein.
Т.к. Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти,
засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством,
согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость
присутствия из потерянности в людях»[6]. Зов совести не планируется или
подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против
воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь
потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад
к умолчанию экзистирующего умения быть»[7]. Т.о. совесть взывает к
подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где
уместны поиски смысла бытия.
В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком
своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает
от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой
сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как
смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом
скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя
уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто»[8]. Но «никто
не может снять с другого его умирание»[9]. В той мере, в какой смерть есть,
она всегда радикальным образом моя смерть. Т.о. бытие-к-смерти – такая
бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man,
перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для
Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все
индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание
смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность
экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к
постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому
существованию, человек находит себе подлинное бытие.
«Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая,
неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия»[10]- так
определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как
конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как
бытие-к-смерти. Т.о. смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни,
хотя он и избегает слова «жизнь».
Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание
открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и
кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту
возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным
перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие
возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми
для смерти.
Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности
как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной
ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих
общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в
качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому
столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts)
Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе «Бытие и
время», однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два
года после ее публикации, в своей лекции «Что такое метафизика?» Хайдеггер
сделал его центром внимания.
Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при
котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берет
именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот
факт, что Хайдеггер необъясненное относит не к сфере еще не познанного, а к
области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит
средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения
известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие
бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и
Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то
Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то,
которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря
которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно
Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто,
метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие
бытия, т.е. нельзя толковать нигилистически.
Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является
характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно
утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается
уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах
чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер
обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко
к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до
того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота - есть высшее
наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие»[15][11].
Итак, принцип Хайдеггер состоит в том, чтобы понять явное через
неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово
через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто.
Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы
никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди
сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так,
словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному
сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся
расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого.
Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей
скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего
бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с
ними в одну массу какого-то странного безразличия»[12]. Этой тоской
приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего
бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от
близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения
заслоняют от нас Ничто.
Философская концепция Ж.-П. Сартра
Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.-П. Сартра (1905-1980)
является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к
его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно
связан, что его следует определить как бытие-в-мире. Что же касается
сознания, то его Сартр определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно,
активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как бытие-в-себе.
Согласно Сартру, ни одна характеристика для-себя не может быть
характеристикой в-себе. По этой логике, если сознание изменчиво и активно,
то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны
и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть
чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно
