культурную роль и, в свою очередь, уступит место “новому”, “синтетическому”
искусству. В знаменитой гоголевской поэме он и увидел прообраз такого
искусства, настаивая, что “эпическое содержание” равно пронизывает и
“Мертвые души”, и древние поэмы Гомера. В дальнейшем разочарование в
современной литературе, дававшей слишком мало надежд славянофилу на
вызревание в ней подлинно народного, “синтетического” искусства будущего,
сопровождалось все более последовательным утверждением им в эстетической
сфере религиозных критериев. В 1848 г. К. Аксаков писал: “Искусство... в
настоящем смысле слова есть язычество и несовместимо с жизнью
христианскою... в нашей русской жизни, верою православною основанной, оно
быть, как искусство, самостоятельно не может: оно может принять лишь
служебный характер, как принимает оно в иконописи”.
Младший брат К. Аксакова И. Аксаков в 1842 г. окончил Училище
правоведения в Петербурге. Находился на правительственной службе до 1851 г.
Выйдя в отставку, Иван Аксаков до конца жизни — ведущий публицист и
издатель славянофильских газет и журналов: “Парус”, “Русская беседа”,
“День”, “Москва”, “Москвич”, “Русь”. В 1870-е гг. руководитель Московского
славянского комитета и активный организатор общественной помощи населению
Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Турцией.
Общественная деятельность и теоретические построения Ивана Аксакова
отразили своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и
культурной ситуации пореформенной России 1860—1880 гг. И. Аксаков пытался
осмыслить новые тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-
философских идей своего брата и “старших” славянофилов — А.С. Хомякова и
И.В. Киреевского. Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет
к сближению сословий в России, а институт “земства” будет способствовать
возвращению той гармонии общественных отношений, которая, по их мнению,
была характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 г. И. Аксаков писал, что
“дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях, после
великого дела 19 февраля 1861 г., невозможно”. Он выражал надежду, что в
земстве возникнет “взаимный союз” крестьян-общинников и дворян-
землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел .в крестьянской
реформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и,
соответственно, говорил о реформе как о “громаднейшей социальной
революции”;
В начале 1862 г. им был предложен проект самоупразднения дворянства как
сословия, “отмены всех искусственных разделений сословий” и распространения
дворянских привилегий на все сословия России.
Идея “самоупразднения” дворянства была выдвинута славянофилом в
полемике с набиравшим силу дворянским конституционализмом. И. Аксаков
вскоре утратил надежды на возможность скорого достижения в России
бессословной общественной идиллии, но критику конституционализма он, так же
как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и
необходимой “конституцией” И. Аксаков, следуя принципам теории “земли” и
“государства”, объявлял “свободу слова и мысли, и в печати и гласно”.
Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой им
славянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательному
разрыву “живого союза с народом” самодержавной власти.
Таким образом, как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и
антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических
свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и
обоснованием неизбежного несовершенства и даже “второстепенности”
государственно-правовых отношений и самого государства: “Государство,
конечно, необходимо, но не следует верить в него, как в единственную цель и
полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества
стоит выше всякого... государства, точно так, как совесть и внутренняя
правда стоят выше закона и правды внешней”. И. Аксаков продолжил
славянофильскую критику взаимоотношений между государством и церковью в
послепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткого
государственного контроля над деятельностью церковной организации и
смешения функций государства и церкви: “Церковь, вмешиваясь в дела
государственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом
государственным, перестает быть церковью и сама себя добровольно отрицает,
низводя на ступень “царства от мира сего”. Точно так же и государство, если
бы вздумало присваивать себе значение и власть церкви... внесло бы в
церковь элемент совершенно инородный, чуждый, ограничило бы беспредельную
духовность веры, овнешнило бы, огрубило бы ее, одним словом, исказило бы
самое существо церкви”. В многочисленных статьях И. Аксаков резко
критиковал не только российское государство за вмешательство в религиозную
жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и отступления от
принципа свободы совести: “Без свободы совести немыслима и церковь, ибо в
духовной свободе человека лежит причина бытия... самой церкви... Свобода
человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию церкви, но и
самый, так сказать, объект ее действия... Понятно... что в этой стихии
свободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть
только духовная”.
Чувствуя себя преемником “старших” славянофилов и действуя в ситуации,
когда практическая осуществимость их религиозно-нравственных идеалов
представлялась все более и более сложной, И. Аксаков, продолжая спор с
рационализмом (“логическим знанием, отрешенным от нравственного начала”),
вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность
христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом
процессе. “Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понимания
сторонниками “современного прогресса” мировой задачи христианства: то
взваливают на него ответственность — зачем в течение почти двух тысяч лет
оно не водворило на земле всеобщего благополучия, — то обвиняют его в
непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной
исторической жизни человечества... В том-то и дело, что идеал христианский
вечен, вне условий места и времени... не укладывается в жизнь, всегда выше
ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит
его вперед и вперед”.
В начале 1860 г. И. Аксаков, развивая социологическую концепцию своего
брата о “земле” и “государстве”, сформулировал теорию “общества”,
отразившую трансформацию славянофильской идеологии в новых общественных
условиях пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы
восполнить “пробел в славянофильском учении Константина о государстве и
земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосознания.
Непосредственность народного бытия и деятельность сознания, безличность
единиц, народ составляющих, и личная деятельность их в обществе — все это
не было высказано ... понятия эти и представления, как не разграниченные,
постоянно смешивались”. “Общество” Аксаков определял как “народ
самосознающий”, как ту среду, в которой “совершается сознательная,
умственная деятельность... народа”. “Общество” возникает из народа, оно
есть “не что иное, как сам народ в его поступательном движении”. “Общество”
находится между “народом в его непосредственном бытии” и государством —
“внешним определением народа”.
В допетровской России, по Аксакову, “общества” не было, и это делало
необходимым практически безграничное укрепление государственной власти,
оправдывало “самодержавную инициативу”, обеспечивающую развитие
общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно
несло бремя власти, доверенное ему “землей”, народом. (Даже “мучитель
Иоанн... тиран и деспот,— писал Аксаков,— был в то же время мудрым
строителем”). Однако преобразовательная деятельность Петра I (“пред которым
бледнеет деспотизм и тиранстве царя Ивана”) оказалась враждебной “народным
началам”, утверждал вслед за “старшими” славянофилами И. Аксаков, считая в
то же время важным результатом петровских реформ “реакцию народного духа”,
пробуждение “деятельности самосознания” в народе. Развитие и укрепление
этого “самосознания” и привело к возникновению новой социальной силы —
“общества”, “народа самосознающего”, “образованного сословия”, по существу,
народной интеллигенции. В состав “общества”, считал И. Аксаков, входят
“люди всех сословий и состояний”, это сила именно социальная, а не
политическая, и для нормального ее развития требуется свобода слова,
понимаемая славянофилом исключительно как нравственное, а не политическое
право. Это относится и к свободе печати, которой Аксаков придавал большее
значение, чем представительным институтам.
Иван Аксаков уже в середине 1860-х гг. отказался, от своей идеи, сочтя,
что в России “общество” оказалось “бессильным”, так и не стало “народною
интеллигенцией в высшем смысле этого слова”. Единственными представителями
российского образованного слоя, верными “народным началам”, он признал
самих славянофилов. Однако у него в 1870—1880 гг. оставалось немного надежд
на то, что завет Хомякова “завоевать Россию, овладеть обществом” может быть
еще осуществлен. Пессимистический вывод сделал И. Аксаков, переживший
распад славянофильского кружка: “И где общество? И какие у общества
православной России церковные, политические, социальные—русские идеалы?
Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к
старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором
нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания”.
Заключение.
Славянофильская философия – элемент русской духовной культуры XIX века
и одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого не
представим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной
культурной традиции. Социология и общественно-политическая теория
славянофилов, их философия истории, культурология, философско-
антропологическая концепция – все это, говоря словами В. Белинского,
отразило “потребность русского общества в самостоятельном развитии” и,
можно добавить, внесло свой вклад в формирование неповторимого облика
русской культуры прошлого века, бесспорно, отличающейся “лица не общем
выраженьем” в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой
истории.
Во взглядах славянофилов много утопичного, ряд идей устарел. И не
смотря на то, что славянофильству неоднократно наносили “смертельные удары”
и объявляли это учение “архаическим хламом”, оно оставалось элементом
общественной жизни, во многом способствующем развитию русского
национального самосознания и культуры. Можно согласиться с В.В. Розановым,
можно его отвергать, но его оценку славянофильства трудно обойти, а он
писал: “Друзья мои: разве вы не знаете, что любовь не умирает, а
славянофильство есть просто любовь русского к России. И она бессмертна”.
Славянофильский призыв к “единству во множестве” очень актуален сейчас.
Гармоническое сочетание индивидуальных устремлений с общими целями при
отрицании насилия как гаранта единства – это и есть путь к обновленному
обществу.
Литература.
1. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.:
Издательство С. – Петербургского университета, 1995. – 338 с.
2. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991. –
559 с. (Библиотека философа)
3. О Русь, волшебница суровая/Составление, вступительная статья и
примечания Л.Е. Шапошникова. – Нижний Новгород: Волго-вятское книжное
издательство, 1991, -254 с.
4. Русская идея /Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин.
- М.: Республика, 1992. – 496 с.
5. Сербиненко В.В. История русской философии XI – XIX вв.: Курс лекций.
– М.: Издательство Российского открытого университета. 1993. – 148 с.
6. Шапошников Л.Е. Философские портреты. (Из истории отечественной
мысли). – Н.Новгород, 1993, - 224 с.
-----------------------
[1] О Русь, волшебница суровая/Составление, вступительная статья и
примечания Л.Е. Шапошникова. – Нижний Новгород: Волго-вятское книжное
издательство, 1991, -254 с.
[2] Русская идея /Составитель и автор вступительной статьи М.А. Маслин. -
М.: Республика, 1992. – 496 с.
[3] Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: издательство
С.-Петербургского университета, 1995. – 338 с.
[4] Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 559
с. (Библиотека философа)
[5] Шапошников Л.Е. Философские портреты. (Из истории отечественной мысли).
– Н.Новгород, 1993, - 224 с.
