обладают смеющиеся – взгляда со стороны.
Стыдящийся уязвим и мирен. Он переживает стыд, осознавая свое
бессилие; в нем начисто отсутствует самоуверенность. Смеющийся же полностью
уверен в себе и оттого не полагает распространять свое преимущество –
реальное или иллюзорное – далее границ собственного смеха. Смеющийся, так
же как и стыдящийся, самодостаточен. Но окраска этих состояний – полярна.
Переживающий стыд не нуждается в сострадании в такой же степени, в какой
смеющемуся требуются сосмешники; стыдящийся испытывает наиболее
нравственную из всех возможных форм страдания, превозмочь которое никто,
кроме него, не в силах. Потому-то феномены сострадания, жалости, так,
казалось бы, подходящие на роль полноправной антитезы смеха, оказываются на
самом деле феноменами совершенно иного психологического регистра – их
противоположностью будут душевная черствость, безразличие, но только не
смех.
Стыд, если говорить не о физиологии, а об уровне феноменологического
статуса чувств, - это и есть смех, но с иным альтернативным знаком. Смех и
стыд, идущие в паре в отличие от архаической пары смех-плач, составляют
квинтэссенцию истинно человеческой, иначе интеллектуализированной,
одухотворенной чувственности. На эту пару интуитивно выходит Г.К.Честертон
в своем описании «прекрасного безумия смеха» и «тайны стыда»,
напоминающей человеку о сосуществовании чего-то высшего, чем он сам.
Впрочем, можно помыслить и такой условный мир, в котором этический
смысл, потеснив прежнее чисто телесное содержание, наполняет лишь один из
полюсов оппозиции, оставляя свою антитезу в состоянии динамического
напряжения и ожидания. Таков мир «Чевенгура» и «Котлована» А.Платонова.
Бросающееся в глаза тотальное отсутствие в нем смеха, поначалу
воспринимается как загадка, эстетическая ущербность, становится вполне
объяснимым и внутренне оправданным, когда мы обнаруживаем, что главное и
все подчиняющее себе чувство, которым живут и мучаются платоновские
«самодельные» люди, - это стыд. Просыпаясь к неведомой им прежде
«сознательной» жизни, вступая в чертоги нарождающегося «Царства сознания»,
они уже ощущают в себе ростки рефлексии, нащупывают загадку «вещества
существования», но еще не способны рассмотреть ни само это «вещество», ни
свое к нему отношение. Отсюда своеобразная убогость, «окороченность», если
воспользоваться платоновским словом, их жития и мирочувствования,
заставляющие их заменить одно чувство на другое, ему прямо противоположное.
Сознание «самодельных» людей есть особое «вымороченное» сознание, где
царствует непомерно разросшийся и потому теряющий свою силу стыд, и где
вовсе не слышно смеха. Этот мир, «яростный» и «унылый», живет в
преддверии, ожидании смеха. Он нуждается в нем более чем в каком либо из
иных лекарств, ибо нарушенное равновесие - потеря одного полюса этической
альтернативы - делает другой мир аморфным и бессмысленным и ведет такой мир
к неминуемому самоуничтожению.
…Везде, где мы встречаем смех, рожденный восприятием смешного, и
везде, где есть стыд как итог моральной самооценки, можно говорить о
выраженной духовности этих феноменов, в каких бы грубых или, напротив,
утонченных вариантах они ни представали. История стыда не менее богата и
разнообразна, чем история смеха. В ней существовали не только знакомые нам
сегодня, но и иные оттенки переживания «греха», никак не связанные с
идеологией прочно вошедшего в нашу культуру христианского мифа. Чувство
«родовой» вины, самоосуждения, пусть и самым причудливым образом
мотивированного, реально противостояло первобытному хохоту, отголоски
которого столь явственно слышатся в «гомерическом», вернее «олимпийском»,
смехе богов, потешающихся над редкостно выразительным уродством хромого на
обе ноги Гефеста:
…Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,
Видя, как с кубком Гефест по чертогу вокруг суетится…
Телесное в широком смысле, и особенно телесно-производящее, таящее в
себе зачатки стыда – вообще излюбленнейший объект архаического смеха:
оскорбленный Гефест хочет изобличить неверную жену, «готовя Арею стыд» –
западню, и это «тяжкообидное, достойное смеха зрелище» легко вызывает
«несказанный» смех всемогущих богов. Такому смеху и соответствовал далекий
от утонченности, целиком еще почти связанный с плотскими переживаниями
стыд. В «Одиссее» «нестерпимый» телесный стыд, имеющий выраженную военно-
эротическую подоплеку, испытывают женихи Пенелопы; развернутая метафора –
неудачные попытки женихов натянуть одиссеев лук семантизирует физическую и
одновременно этическую несостоятельность их претензий. Стыд как социальный
регулятор был настолько значим для греков, что даже дал в культурологии
термин «стыд-культура», предназначенный для описания древнегреческой
культуры. И это справедливо не только для нее. История повсеместно
объединила смех и стыд в устойчивую этическую пару и дала нам возможность
лицезреть быстро развивающееся многообразие оттенков этих чувств, столь
между собой не схожих внешне, но в то же время глубоко родственных и
живущих по установлениям универсального закона.
Смех не возможен без осознания в мире зла. Он не может существовать
как форма культурного поведения в условиях, свободных от негативности.
Отрицание для смеха абсолютно, оно всегда превалирует над позитивом, и это
видно не только в целостности средневекового «карнавального», но даже в
монолите «первобытного» смеха, где «низ», «земля», «могила» дают смех
куда чаще, чем «рождение» и «небо».
То, что так ловко получалось у Чеширского кота из сказки Л.Кэррола,
не проходит в «стране реальности»: улыбка, существующая сама по себе, -
удел «страны чудес». Человеку необходимы внешнее или внутренне
противодействие, импульс, составляющие ему ощутимую оппозицию. Без этого
смех недействителен, он дряхлеет, вырождается в чисто биологический хохот
сходит на нет.
В этом смысле в европейском этико-культурном универсуме смех
выступает как знак подчеркнуто значимого деяния, имеющего в своих истоках
феномен «героического» мироощущения, отозвавшегося и в отношении к смерти
у киников, и в судьбе Сократа, и даже в редкостной по своей лаконичности
версии-гиперболе, согласно которой Софокл скончался от смеха.
Смех знал подъемы и спады. В одних точках он был слышнее, в других –
тише. На смех или же, напротив, на сугубую серьезность или стыд
ориентировались целые эпохи и культуры, подобно тому как по-разному готовы
к смеху или грусти старики и дети, и просто разные люди. Так, может быть,
имеет под собой основание блоковское противопоставление острого галльского
смысла сумрачному германскому гению. Так, закономерно насмешливая и
одновременно стыдливая юность и молчаливая, отрешенная от мира старость.
Смех варвара звучал громче смеха эллина, но зато он уступал ему в
разнообразии оттенков…
Многоликость смеха не должна обмануть нас и заставить уйти с
наметившегося пути уже в самом начале: тогда энергии поиска не достанет
даже на то, чтобы рассмотреть и малую долю грандиозного парада масок смеха,
а его истинный облик так и останется неузнанным.
Нет и не было никогда многих видов смеха. На самом деле их всего два,
но зато между ними бездна, разделяющая «доисторию» смеха и его сегодняшний
день, телесное и духовное, физиологическое и этическое. Единство выражения
примиряет эти два полюса, рождая удивительную целостность, лишь на первый
взгляд кажущуюся хаосом или бесконечно многообразным набором смеховых
«монад», существующих отдельно и независимо друг от друга.
…Понятно без слов – говорят в тех случаях, когда для понимания
достаточно интуиции и контекста. Молчание обретает статус высшей формы
коммуникации в иерархии способов общения: знающий молчит, но его молчание
красноречивее слов, ибо оно чревато возможными ответами на любой из
вопросов.
Однако молчание при всей своей силе все-таки «однобоко». Оно
свидетельствует лишь о мощи разума, иначе, о замкнутой на себя мысли. Оно
почти ничего не говорит нам о жизни человеческого чувства. Поэтому,
возможно, задумавшийся роденовский молчальник, уткнувшийся подбородком в
кулак, назван скульптором не «Человеком», но «Мыслителем». Для того чтобы
предстать символическим изображением «Человека», он должен улыбнуться. И
тогда, взятые в «тенденции», символически, две ипостаси человеческого духа
– мысль и чувство – воплотятся в многозначном молчании, «освещенном», как
говорили древние, мягкой улыбкой.
Нам знакомо это спокойствие лица и оживляющей его улыбки. Такой
бывает первая улыбка младенца. Так улыбается Будда, коры и куросы времен
греческой архаики. Так улыбается женщина на самой знаменитой картине
Леонардо.
Говорят, о лице незнакомого человека трудно бывает сказать,
симпатичное оно или неприятное, до тех пор, пока он не засмеется. Не более
чем предположение или даже «предрассудок», однако что-то истинное здесь
угадывается.
Но почему именно смех открывает человека? Отчего именно смех
«предает» смеющегося, показывая в нем то, что сам человек пожелал бы
скрыть?
Смех предает потому, что исходит не от нас (как мы наивно полагаем),
а приходит извне, как принудительная всепобеждающая сила. Смех как особая
форма принуждения. Но разве дело только в направлении внешнего усилия? Смех
способен не только придавить нас к земле, но и поднять вверх, задержать или
вообще отодвинуть в сторону. Смех волен делать с нами все, что пожелает. Он
свободен по-настоящему, а мы, смеясь, испытываем лишь иллюзию свободы,
спеша назвать в романтическом упоении и смех, и свободу своим достоянием.
Для смеха нет тайн в человеке. Вот почему он так легко открывает и
выводит напоказ все то, что человек хотел бы скрыть от других или от самого
себя. Смех говорит не только о том, как и над чем человек смеется, но и о
том, как он способен страдать или гневаться. В мгновение улыбки мы,
кажется, столь же мгновенно прорываемся сквозь все заслоны внешнего,
наносного в человеке и притрагиваемся к самой его сути. Смеясь, человек
предает себя. Другое дело, что для кого-то это предательство оказывается
счастливым: красота души расцвечивает лицо светом улыбки, какую можно
обыкновенно увидеть на детских лицах. Вот почему смеха интуитивно боится
тот, кто чувствует в себе некий душевный изъян. Иногда встречаются люди,
которых вообще трудно помыслить смеющимися. Кажется, если бы они
улыбнулись, произошло бы что-то необычное: возможно, они превратились бы в
настоящих людей, а может быть, исчезли, будто их и не было никогда на
свете.
Д.С.Лихачев по этому поводу говорил, что смех «оглупляет»,
«вскрывает», «разоблачает», «обнажает». Причем функция смеха – «раздевать
реальность от покровов этикета, церемониальности, искусственного
неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества». А в
«Подростке» Ф.М.Достоевского мы и вовсе обнаруживаем готовую формулу:
«…Если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в
то, как он молчит, или как он говорит, или как он плачет, или даже как он
волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеется.
Хорошо смеется человек – значит хороший человек. … Смех есть самая верная
проба души».
В заключении хотелось бы привести факт, отражающий скорее жизненно-
биологическую, чем философскую сторону смеха.
В историю медицины американский психолог Норман Казинс вошел под
именем «человека, рассмешившего смерть». Около 30 лет назад его поразил
редкий недуг – коллагеноз. Врачи практически не оставили ему надежды. И
тогда Казинс выписался из больницы, попросил перевести его в гостиницу и
принялся одну за другой смотреть кинокомедии. Через несколько дней почти
непрерывного смеха его перестали мучить боли, а анализы показали, что
воспаление тканей пошло на убыль. Вскоре он настолько оправился от болезни,
что смог вернуться к работе. Поэтому
СМЕЙТЕСЬ НА ЗДОРОВЬЕ!
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лихачев Д.С. Смех в Древней Руси: Избранные работы. –
Л.: Худож. лит. Ленингр. отд-ние, 1987. – Т.2. – 493 с.
2. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Насмешливый смех и другие
виды смеха. – М.: Искусство, 1976. – 181 с.
3. Володина П. Смех без причины как признак большого ума // Эхо
планеты. – 1996. - № 2. – С.9-11.
4. Карасев Л.В. Антитеза смеха // Человек. – 1993. - № 2. – С.12-31.
5. Карасев Л.В. Лики смеха // Человек. – 1993. - № 4. – С.168-180.
6. Карасев Л.В. Мифология смеха // Вопросы философии. – 1991. - № 7.
– С.15-43.
7. Карасев Л.В. Опыт несмеяния // Человек. – 1992. - № 5. – С.39-47.
8. Карасев Л.В. Парадокс о смехе // Вопросы философии. – 1989. - №
5. – С.47-65.
9. Карасев Л.В. Смех и будущее // Человек. – 1994. - № 1. – С.54-62.
10. Карасев Л.В. Смех и зло // Человек. – 1992. - № 3. – С.14-27.
11. Карасев Л.В. Феноменология смеха // Человек. – 1990. - № 2. –
С.175-183.