мистического течения в мусульманстве, придававшие особое значение
личному прямому контакту верующего с Богом. К этому контакту стремились как
чисто практически, через аскетизм, специальные упражнения (подобие йоги),
особые молитвы (зикр), даже танцы и пение, так и через богословско-
философские размышления, опиравшиеся на идеи Корана, на концепции
древних философов (особенно Платона), на отдельные аспекты христианских,
персидских, индийских учений. Суфизм с его идеей о том, что в вещах
скрыт духовный смысл, причем его надо эмоционально ощутить, а не
рационально понять, с учением о вдохновении и интуиции как основных
средствах познания истины, с особым вниманием к представлениям о
божественной любви и красоте - оказал сильное и плодотворное воздействие на
искусство, способствуя росту его эмоциональности и выразительности, идейной
глубины.
Философские идеи суфизма развивали Ибн Араби, Ас Сухраварди, Хамза
Фансури и др. Важную роль в истории суфизма сыграл знаменитый богослов и
философ Аль Газали, сблизивший суфийское учение с традиционным исламом и
обосновавший исламское "правоверие" "умеренных" суфийских учений. Дело в
том, что крайние суфии, утверждая возможность духовного соединения
человеческой души с Аллахом, доходили до заявлений, воспринимавшихся
традиционными верующими как недопустимые. Суфий Халладж публично заявил:
"Я - есть истина",- т.е.: "Я - есть Бог",- за что был казнен, хотя он не
обожествлял себя, а имел в виду то, что в каждом человеке проявляется Бог.
Суфийская философия опиралась не только на образное осмысление
Корана, на интуитивные прозрения, но и на глубоко диалектическую
философскую мысль. В основе всего за "завесой" материальных вещей
находится божественный дух, проявляющийся с разной степенью совершенства.
Бога не надо искать где-то за пределами мира, он скрыт во всем и все
есть Бог. Но, прежде всего, Бог находится в глубине собственной души
человека. Чтобы достичь единства с Богом, постигнуть его, необходимо
страстно любить Бога, стремиться к его совершенству, отбрасывая все личное,
эгоистическое, земное. Познание Бога требует не рационального рассуждения,
а экстаза (хал), духовного подъема, интуитивного чувства. Человек должен
совершенствовать свой дух, достигая все более и более высоких ступеней
("стоянок" макамов), пока достигнет высшего совершенства, потеряет свое Я и
сольется с Богом. Традиционные жанры персидской поэзии о любви (соловей и
роза, мотылек и свеча и др.) связаны не только с любовью к Богу (любовь
человеческая - подобие любви к богу).
Особо следует сказать о таких оригинальных мыслителях, стоящих
особняком от других течений, как Ибн Хальдун (1332-1406 гг.) и Ар-Рази (865-
925 гг.).
Ибн Хальдун явился основателем подлинно научного подхода к истории
и создателем социологии ("социальной физики", по его словам). Он считал,
что как природа развивается по своим собственным внутренним законам, так и
человеческое общество возникает и развивается согласно социальным законам.
Общество появляется в силу того, что люди могут производить необходимые
им материальные блага только сообща. Поэтому возникает совместный труд и
разделение труда. Дальнейшее развитие хозяйственной жизни приводит к
развитию общества от примитивного состояния к цивилизованному. "Знай, что
условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того,
как люди добывают средства к существованию", - пишет Ибн Хальдун. По мере
роста богатства и углубления разделения труда возникают различные
социальные слои, на базе общих интересов возникают различные политические
группы, какая-то из них захватывает власть, создает государство.
Стремление власть имущих к безграничному росту своего богатства усиливает
угнетение народа, приводит к упадку экономики и государства в целом.
Приходят новые племена, и все начинается сначала. Такова в современных
терминах суть воззрений Ибн Хальдуна. Известно, что задолго до классиков
английской политической экономии XVIII в. (А.Смит, Д. Рикардо) Ибн
Хальдун выдвинул идею о том, что источником стоимости любого продукта
является человеческий труд: "Всякая выгода и прибыль или большая ее часть
- это стоимости человеческих трудов". Идеи Ибн Хальдуна были полностью
оценены в XIX-XX вв., когда была создана современная социологическая
теория.
Ар-Рази получил редкую среди арабских мыслителей репутацию
вольнодумца и антиклерикала (противника священнослужителей). Он начинал
с рационалистических толкований Корана в духе калама, стремясь связать идеи
калама с учением фалсафы, что казалось многим богословам недопустимым. В
дальнейшем Ар-Рази перешел к учению суфизма. Ар-Рази был эмпириком и
последователем античной философии, причем опыт он ценил выше традиционной
теории, считая, что к истине можно приблизиться, но никто не может ею
полностью овладеть. Поэтому он рассматривал научное исследование не как
обнаружение уже открытой древними авторитетами вечной истины, а как живой
процесс приобретений и потерь, смело, сравнивая свой авторитет с
авторитетом Аристотеля. Подобное признание большей ценности собственного
жизненного и научного опыта по сравнению с научной традицией редкое
явление в средневековой культуре.
Вместе с проникновением ислама в Башкортостан проникают и традиции
мусульманской культуры, в особенности правовое мышление и моральная
философия. Данный процесс в Башкортостане шел весьма успешно. Дело в том,
что ислам, как учение, возникшее у кочевых племен Аравии, нашел понимание
у башкир, тоже кочевников при принятие ислама. Среди арабов кочевая жизнь в
какой-то мере романтизировалась и пропагандировалась. У известного
арабского философа XIV в. Ибн-Хальдуна есть такие мысли: "Знай: так как
кочевая жизнь является причиной смелости, то необходимым образом дикое
племя боеспособнее, чем другое". Оседлая жизнь, считал Ибн-Хальдун,
приводит человека к изнеженности.
В период вхождения Башкортостана в состав мусульманских государств
Золотой Орды и Казанского ханства получила развитие письменность на
арабской графике, что не могло не отразиться на развитии башкирского языка,
который заимствовал многие политические, философские, правовые и
медицинские термины из арабского и персидского языков.
Высокая арабская эстетическая культура, отразившаяся и в графике
алфавита, не могла не отразиться на орнаменте принявших ислам народов, на
их архитектуре, национальном костюме.
Наибольшее влияние на духовную культуру принявших ислам народов оказал
шариат - свод социальных норм ислама: правовых, нравственных,
психологических и даже эстетических.
Если с момента принятия ислама башкирская культура развивается, как
бы синтезируя общетюркское, арабо-мусульманское и свое башкирское, то
после вхождения Башкортостана в состав Русского государства во второй
половине XVI в. синкретизм общественного сознания, общественных институтов
и норм под влиянием политико-правовой системы метрополии еще больше
возрастает, что само по себе является детерминирующим фактором нарастания
общечеловеческого содержания в мировоззрении башкирского народа. А это, в
свою очередь, усиливает философско-созерцательный характер мышления и
поведения отдельной личности, хотя, как уже отмечалось, профессиональных
философов среди башкир не было до П половины XIX в. Образ жизни (кочевой
и полукочевой), несомненно, повлиял на это. Отсюда и неприятие башкирами
того образа жизни, который несли в себе многочисленные переселенцы в
Башкирию в XVII-XVIII вв., с чем, в огромной степени связаны многочисленные
башкирские восстания. То есть кровавые народные восстания вызывались не
только тем, что происходила беспощадная колонизация башкирской земли
(разумеется, это одна из основных причин), но и тем, что здесь столкнулись
два образа жизни, два мировосприятия, две культуры, от соприкосновения
которых весь строй жизни башкирского народа подвергался опасности полного
исчезновения в процессе ассимиляции.
После создания в Уфе Духовного магометанского собрания роль ислама
в Башкортостане, Татарстане и других восточных регионах России начала
существенно изменяться. Отказавшись от идеи насильственной христианизации
Башкортостана, царское правительство избрало более гибкую линию приведения
башкир к покорности с помощью использования преданного ему
мусульманского духовенства.
В этой ситуации вполне объяснимо распространение в Башкортостане
суфизма с его аскетизмом и мистикой, с его покорностью судьбе, с его
отказом от личной воли и общественной пассивностью. С позиций суфизма
выступали многие известные писатели и поэты Башкортостана XVIII-XIX вв.
(Т. Ялсыгулов, А. Каргалы, Г. Салихов, Т. Заки, Г Сокрый и др.). В
основном суфизм как определенное умонастроение общества, влиявшее на
литературу, искусство, был господствующим направлением в первой половине
XIX в.
Башкирские поэты-суфисты, как и их предшественники, проповедовали
равенство людей перед богом, проклинали богатство, материальные блага как
явления преходящие, тленные, сочувственно относились к бедным,
обездоленным. То есть на первом плане у суфиев было нравственно-этическое
осмысление действительности, благодаря чему они были чрезвычайно популярны
в народе. Но, тем не менее оценки суфизма имели абстрактно-отвлеченный
характер, они не касались всей системы общественных отношений.
3. Философская и социологическая мысль в Башкортостане
в XVIII-XX вв.
С присоединением к России расширились духовные связи башкирского
народа с русской и западно-европейской культурой. Приоритетной сферой
становятся социально-философские проблемы, это обусловлено остротой
противоречий, вставших перед обществом.
Время, выдвинувшее имена Юнаева, Ишбулатова, Алиева, Арсланова,
Юлаева, знаменательно появлением социально-философских трактатов и
документально-исторических произведений. Среди них особое место занимает
"Доношение Батырши Алиева императрице Елизавете о причинах восстаний в
Башкортостане 1755 г." В нем отмечается миролюбивый характер местного
населения: "Башкиры никогда не шевелились, пока не потерпели
притеснений от русских". В то же время уточняется, что злодеяния исходят
