вещей самих по себе "в неприкосновенности" и относительной
самостоятельности. Что касается Фихте, то он не приемлет философский
дуализм и хочет обрести монистическую позицию. В теоретическом смысле это
означает последовательное и детальное выведение не-Я из Я, чего во всем
объеме не осуществляли и даже не замышляли Декарт, Кант или кто-либо другой
из философов прошлого и современности.
Возвратимся к приглашению Фихте поразмышлять вместе с ним об искомой
основополагающей достоверности. Он призывает понять, сколь близко каждому
из нас, открыто нам и достоверно для нас сознание самих себя. Не менее
достоверно и то, что здесь речь идет о знании, которое непременно включено
в процесс действия. Отличие и преимущество этого знания самого себя,
обретаемого в процессе действия, Фихте видит в его непосредственности: то,
что мы знаем о себе, дано с достоверностью в созерцании. Но в созерцании
особом — направленном не на внешние предметы, а на мир внутреннего. Тут
выступает на первый план еще одна черта Я как основоположения, очень важная
в свете историко-философских споров: субъект и объект не расколоты, а
неразрывно объединены.
Но очевидно, что основоположение философии как науко-учения представляет
собой в изображении Фихте довольно сложную мыслительную конструкцию,
которая только по видимости непосредственна, интуитивно-достоверна. На деле
ее может принять за первооснову лишь тот, кто вместе с Декартом, Кантом,
Фихте защищает упомянутые ранее тезисы о cogito, о трансцендентальном
единстве самосознания, об интеллектуальной интуиции, единстве субъекта и
объекта, слитности сознания и действия и, что очень важно, сознания-
действия и свободы. От онтологического уклона в трактовке философии (когда
начинают с бытия мира или даже Бога) Фихте решительнее, чем Декарт и Кант,
уходит в мир активизма сознания и самосознания. Фихте целенаправленно идет
на то, в чем его как раз и упрекали многие его современники и потомки: он
хочет вывести из активно действующего, свободного, наделенного
самосознанием, творческого Я весь мир — причем и мир природы и мир
человеческой культуры. Понятно, что смысл и интерес подобный подход мог
получить при условии совершенно особой изначальной трактовки Я, которое
должно выходить за рамки конкретно-эмпирического единичного субъекта и
становиться средоточием чуть ли не обожествленной "чистой" субъективности.
Более того, изначальной инстанцией Я могло бы стать лишь в случае, если бы
в его конструирование сразу включался такой (почти божественный,
субстанциональный) момент, как самодостаточность и самопорождение Я.
Именно в принятии такого Я и заключено основоположение, или первое
положение наукоучения. При развертывании внутренней диалектики Я, которая
поможет понять процесс порождения не-Я, начать надо, согласно Фихте, именно
с того, что Я, отправляющееся от абстрактного знания о самом себе, в силу
исходной самодостаточности и из-за начального характера процесса полагает
самого себя просто как тождественное себе: Я = Я. Казалось бы, здесь нет
ничего, кроме тавтологии.* Но ведь формула является другим выражением
закона тождества, который, кроме формальнологического, имеет еще и логико-
диалектическое, логико-содержательное и даже философско-практическое
значение. Я, усматривающее тождество себя с самим собой, осуществляет
действие специфического типа, отличаемое у Фихте от обычных действий с
помощью изобретенного им понятийного словосочетания Tat-Handlung, т. е.
дело-действие. Именно этот акт лежит, согласно Фихте, и в основе Я семь,
декартовского cogito. Он же дает основу всякому возможному дальнейшему
повороту от cogito к онтологическим аспектам: ведь бытие Я как особое бытие
состоит главным образом не в существовании в мире природы, а в полагании
своей самости. Как раз отсюда проистекает оправданность загадочных на
первый взгляд тезисов Декарта или Канта, состоящих в трансцендентализме и
априоризме, и оправданы они лишь тогда и постольку, когда и поскольку
становится ясно: нельзя ничего помыслить, чтобы не примыслить своего Я,
чтобы как-то не созерцать, осознавать самого себя. Итак, первое положение
наукоуче-ния состоит в том, что самодостаточное Я безусловно полагает свое
собственное бытие. С этой точки зрения, готов признать Фихте, Я выступает
как абсолютный субъект: поскольку оно полагает себя, оно есть (бытийствует,
как сказали бы сегодня); и наоборот, поскольку оно есть, оно полагает и не
может не полагать себя.
Вытекающее отсюда с ясностью и необходимостью второе положение наукоучения
гласит: не-Я есть Я, ибо только "сила Я", сила его полагающей способности
делает возможным не-Я.
Третье положение наукоучения собирает воедино два ранее обоснованных
тезиса: Я есть Я и Я есть не-Я. Теперь, подчеркивает Фихте, до сознания
доведена "вся реальность", где на долю не-Я приходится то, что не присуще
Я, и наоборот. Однако в отличие от второго основоположения, которое дается
только отрицанием, в третьем основоположении перед нами представлены Я и не-
Я как противоречащие друг другу, но выведенные из одного основания. Значит,
если в первом основоположении Фихте пользуется, так сказать, диалектизацией
закона тождества, то в третьем основоположении он ставит — более
основательно и глубоко, чем Кант, — вопрос о диалектике противоположностей
и объединении их в противоречие, т. е. дает обновленную диалектическую
интерпретацию закона противоречия формальной логики.
Фихте призывает внимательнее проанализировать, что получилось в результате
выведения не-Я из Я. Единство противоположностей ясно само собой благодаря
их происхождению, выведению из Я. Но следует признать и их
взаимоограничение, и частичность его: Я не уничтожает не-Я, порождая,
полагая его; не-Я, возникая благодаря такому полаганию, тоже не отменяет Я,
а лишь частично его ограничивает. Согласно Фихте, отсюда вытекает делимость
Я и не-Я. Что касается не-Я, то это вполне укладывалось в рамки традиций,
если, например, под не-Я подразумевать мир природы, заведомо делимый и
разделеннный. А вот в отношении Я тезис о делимости мог повергнуть
сторонника классического подхода в недоумение: если под Я понимать мое
когитальное состояние и действие, то как можно говорить о его делимости?
Между тем, как раз на этом пути Фихте мырлит обосновать справедливость
перехода предшествующей, а главное, его собственной философии от
эмпирического Я к Я абсолютному, для чего и потребовался тезис о
принципиальной делимости Я, составляющий сердцевину третьего положения
наукоучения.
Для автора «Наукоучения» важно не только вывести и сделать очевидно-
достоверными основоположения. Его устремление — воспроизвести и исследовать
те приемы, процессы и методы движения мысли, которые при этом имеют место.
Философия, развивающая наукоучение, становится своеобразным полигоном
опробования и разъяснения таких давно известных и широко употребляемых,
например, у Канта понятий, как анализ, синтез, тезис, антитезис. "Таким
образом, диалектический метод Фихте, — пишет П. П. Гайденко, — состоит в
последовательном процессе опосредо-вания противоположностей. Чтобы
противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто
третье — основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются,
совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают опять в середине новое
звено — и этот процесс, в сущности, можно продолжать неограниченно. Точку
ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными
все теоретические способности и категории мышления"^. Действительно, в
развертывании фих-тевских размышлений последовательно появляются все
основные категории диалектики. При этом в отличие от Канта, который берет
систему категорий уже "заключенной" в формальной логике, в ее
характеристике суждений, Фихте сначала вводит действие, метод мыслительного
действия Я как результат "обработки" самосознанием прежде совершенных Я
действий. И уж вслед за этим "вторгаются", рождаются категории,
суммирующие, синтезирующие все эти процессы.
Так, внимание обращено на то, что диалектика противоположностей приводит к
частичной определяемости не-Я со стороны Я и, наоборот, частичной
зависимости полагающего Я от не-Я. Это заставляет Фихте ввести категорию
взаимодействия (Я и не-Я, или А и не-А). Поворот внимания к синтезу Я и не-
Я рождает представление о реальности, затем о причине и действии,
субстанции и акциденции и т. д.
Наряду с диалектическим подходом к категориям (что потом одобрил Гегель),
основанным на синтетических процедурах самосознания (что Гегель подвергнет
резкой критике, требуя "чистого" категориального анализа), Фихте в ходе
всех этих размышлений то и дело возвращается к самостоятельности Я, к
обоснованию его активности и "чистоты". Впрок заготавливается такое
толкование основоположений наукоучения, которое позволило бы впоследствии
оттолкнуться от развернутого в нем представления об абсолютном, активном,
т. е. свободном человеческом Я и развернуть уже не теоретическую, а
практическую философию — учение о сущности и назначении человека, об
обществе, праве и государстве. При этом Фихте разделяет и стремится
подтвердить новыми соображениями и аргументами идею Канта о примате, т. е.
первенстве, практического разума в отношении разума теоретического.
3. УЧЕНИЕ ФИХТЕ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ, ПРАВЕ И НРАВСТВЕННОСТИ
Учению о человеке в учении Фихте принадлежит совершенно особая и
противоречивая роль. С одной стороны, требуется иметь в виду ранее
рассмотренные абстрактно-теоретические выкладки, касающиеся Я и не-Я, чтобы
"логически строго" перейти от основоположений наукоучения к пониманию
человека. С другой стороны, характер и направленность всех этих
основополагающих размышлений наукоучения будут непонятными, если сразу не
принять в расчет, какое именно Я, т. е. какую интерпретацию человека имеет
в виду Фихте. "Я действительного сознания, — пишет он, — есть, во всяком
случае, особенное и определенное; оно также представляет личность среди
многих личностей, из которых каждая для себя, в свою очередь, называет себя
"я" — и именно до сознания этой личности наукоучение доводит свое
выведение. Нечто совершенно другое представляет собой то Я, из которого
исходит наукоучение; оно лишь не что иное, как тождество сознающего и
