сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься только посредством
абстракции от всего остального в личности. Те, кто при этом уверяют, что в
понятии они не могут отделить "я" от индивидуальности, совершенно правы,
если они говорят, имея в виду обычное сознание... Но если они вообще не в
состоянии отвлечься от действительного сознания и его фактов, то
наукоучению делать с ними нечего"^.
В фихтевском учении о человеке, приведенном в теоретическое соответствие с
наукоучением, в центр ставится, следовательно, не вопрос о том, каков
человек эмпирически и фактически: в рамках этой теории "есть" человеческого
существа одновременно носит характер долженствования: "Человек должен быть
тем, что он есть, просто потому, что он есть, т. е. все, что он есть,
должно быть отнесено к его чистому Я, к его яйности (Ichheit) как таковой^:
человеческое "есть", т. е. бытие человека, определяется, таким образом, его
предназначением. А последнее понимается по-кантовски: "сам человек есть
цель — он должен определять себя и никогда не позволять себя определять
посредством чего-нибудь постороннего; он должен быть тем, что он есть, так
как он хочет этим быть и должен хотеть"^. Для эмпирического "я" чистое Я,
или "Яйность", — не нечто постороннее и потустороннее. Именно к тождеству с
чистым Я, несмотря на "отвлекающее" влияние эмпирии не-Я, должен стремиться
и стремится обычный человек. Цель эта нереализуема, но человек к ней
непременно устремляется. "В понятии человека, — пишет Фихте, — заложено,
что его последняя цель должна быть недостижимой, а его путь к ней
бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы
достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться
до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека,
т. е. как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного
существа^.
Понятие разумности как присущей человеку отличительной особенности не
является изобретением Фихте — он заимствует это понятие из давних традиций.
Но, пожалуй, наиболее специфическим и интересным оказывается то, что Фихте
требует брать разумность человека вместе "с соответствующим разумности
действием и мышлением" человека, вместе со способностью самореализации и
самопонимания человеческого Я, а также и вместе с потребностью в том, чтобы
"разумные существа, ему подобные, были даны вне его"21. Это, следовательно,
активистское и интерсубъективное, как сказали бы сегодня, толкование
человеческой разумности.
На основе подобной трактовки человеческого Я, его сущности и предназначения
Фихте требует (по методологическому примеру выведения не-Я из -Я) вывести
из чистого Я другие человеческие существа, чтобы в конечном счете — через
Другие Я — "дедуцировать общество". Шаги этой дедукции таковы: разбор
сущности Я заставляет постулировать разумность; разумность не существовала
бы, если бы не было "свободы в себе" как "последнего основания для
объяснения всякого сознания". Свобода в себе органично полагает, по мнению
Фихте, не одно-единственное, но множество взаимосвязанных Я, их способность
ставить и реализовывать цели, "взаимодействовать друг с другом,
ориентируясь на понятия". Такое взаимодействие Фихте называет оощностыо
людей (Gemeinschaft). Когда к общности "примысливаются" разделение труда,
сословия, государство, право, сфера духа и культуры, то это означает
дедукцию общества (Gesellschaft). Необходимо отметить, что дедуцированные
^з чистого Я общность, общение, общество Фихте просит не отождествлять с
эмпирическим существованием реальных социальных и государственных единств.
Ибо принцип, назначение социальности, согласно Фихте, не имеют ничего
общего с действительным государством, где другой человек и человечество в
целом всегда используются не как цель, а как средства.
На этом уровне анализа, т. е. когда постулируются чистые принципы
социальности, идеальные черты общества, демократически настроенный Фихте
прежде всего вводит признак равенства как один из самых важных. Фихте
исходит из социального равенства людей как идеала, который, будь он
реализован в действительности, помог бы людям компенсировать их
обусловленное природой физическое неравенство. Тем же способом вводится
деление на "сословия" в виде чистого принципа-требования: оно означает не
реальное расслоение действительных обществ, а участие индивидов и групп во
всеобщем разделении труда "согласно чистым понятиям разума". На подобном же
"дедуктивном" пути возникает у Фихте понятие "культуры" как определение
того уровня знаний, умений, разумности, до которых во всякое исторически
определенное время способен подняться человек. А тем
самым в "чистый" анализ, в теоретическую дедукцию неминуемо вводится
исторический аспект.
Отвлеченная дедукция у Фихте не просто человеческой сущности, но и реальных
проблем — общества, общения, культуры — не один раз вызывала критику его
современников и потомков. Так, романтики, к которым он одно время был
близок по своим идейным устремлениям, не скрывали своего разочарования как
раз по поводу практической философии Фихте. Шлейермахер писал об отрыве
фихтевской философии от жизни, о практической сомнительности и даже
опасности "виртуозного" жонглирования понятиями, "конституирования" того,
что преспокойно существует само по себе, например общество и государство, и
вовсе не нуждается в подобном конституировании. На первый взгляд, упрек
справедлив: некоторые звенья фихтевской дедукции выглядят искусственными и
чрезвычайно сложными. Но нельзя забывать и о том, какова в данном случае
цель Фихте. Ведь он делает своей целью именно выяснение конституирующей
способности человеческого Я, которое обязательно полагает", рождает,
оживляет для себя, а значит, преобразовывает мир общества, культуры,
коммуникации с другими индивидами. Это полностью соответствует
"генетическому" характеру философии Фихте. То, что в первых вариантах его
системы именуется «Tat-Handlung», делом-действием, в «Наукоучениях» 1801 и
1804 гг. приобретает дополнительные понятийные характеристики — с упором на
"генезис", "рождение", "продуцирование", осуществление исходя из принципа.
То, что есть, следует постигнуть в его генезисе, рождении, становлении и
долженствовании.
Впрочем, Фихте превосходно работает и на другом уровне социального и даже
политического анализа — когда он сознательно ставит и решает вполне
конкретные задачи. Таков ряд его работ, например «Замкнутое торговое
государство», где он обращает внимание на отношение общетеоретического,
философского, исходящего из идеала взгляда на политику и подхода чисто
практического, реалистического, даже практицистского. Их несовпадение
Фихте, разумеется, признает. "Я думаю, однако, — пишет философ, — что и
политика не должна в своих построениях исходить из совершенно определенно
существующего государства, если она — действительная наука, а не простая
практика"^. В случае господства лишь "простого" политического практицизма,
указывает Фихте, была бы совершенно невозможной сколько-нибудь
согласованная, именно мировая политика различных государств. Фихте в этой
работе решительно выступает против ограбления европейскими державами
колониальных стран и прозорливо предсказывает историческую
бесперспективность колониализма, представляющего собой противоречащий
разуму способ жизни "сегодняшних" людей за счет будущих поколений.
Фихте, как уже отмечалось, с самого начала связывал смысл и суть
наукоучения и всей своей системы с понятием свободы. Однако
по мере развития истории и совершенствования фихтевской философии все более
выступавшая на первый план (в особенности в связи с отменой крепостного
права и с наполеоновским завоеванием Германии) проблема свободы приобретает
конкретно-исторический вид и делается для мыслителя проблемой социального и
политического освобождения народов и стран Европы, Германии по
преимуществу. Философ живо откликается на процессы самой истории. Но
философско-исторические, социально-политические аспекты наукоучения были
разработаны слишком слабо и абстрактно, чтобы стать основой осмысления
исторического развития. Фихте понимает это. Учение о свободе у позднего
Фихте все теснее объединяется с новой разработкой фило софии истории,
понятий права, нравственности, государства. В этой связи исключительно
важны опубликованные в 1813 г. работы Фихте «Основные черты современной
эпохи», «Речи к немецкой нации», «Учение о государстве».
В первой из названных работ23 фихте выделяет пять эпох всемирной истории,
из которых четыре, по его мнению, так или иначе заключают в себе разумное,
закономерное начало; они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако
часто демонстрируют противоречащие ему движущие силы и основания. Пятая
эпоха — отда ленное будущее — станет целиком и полностью разумной. Но уже
третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем,
что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной
разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем, эпохой,
впавшей в "полную греховность". По существу она расценивается как некоторый
"промежуточный конец" истории, за которым, однако, должны последовать
отрезвление и новое возрождение человечества.
Членение на эпохи, с конкретно-исторической точки зрения отличающееся
неопределенностью ("старый мир", "новый мир"), подчиняется у Фихте такому
основному критерию "разумности" истории, как отсутствие или наличие,
уровень развития правового состояния. Так, черты "старого мира" —
бесправие, азиатский деспотизм и соответствующие формы государственности.
Поворотный пункт — появление и развитие христианства, которое становится
долгосрочным, межэпохальным историческим фактором. Суть воздействия
христианства на социальную историю Фихте видит в том, что оно требует
"абсолютного равенства, личной, а также гражданской свободы всех — с
уважением права как такового и прав как таковых". Но этот принцип всех
принципов христианства, подчеркивает Фихте, хотя и пронизывает собой
историю Европы и ее народов, однако на протяжении всего предшествующего
исторического развития пробивает себе дорогу лишь с огромным трудом и
скорее "в бессознательной форме". Ценность христианских принципов не только
социальная, но и гуманистически-моральная: индивидуум учится признавать и
уважать человеческий род, в чем, собственно, и состоят добрые, истинно
человеческие нравы; культура в целом также постепенно проникается этими
христианскими мотивами. Исследователи философии Фихте справедливо отмечают
противоречие в изображении сущности христианских эпох, в особенности
современной^. С одной стороны, эта эпоха несет в себе принцип христианства,
с другой — она насквозь проникнута греховностью. Разрешение противоречия
состоит в том, что между собой сталкивается оощеисторическая тенденция
прогресса, разума, которая пробивает себе дорогу и в условиях
современности, и то преходящее, неразумное, чем также отмечена эпоха.
В берлинский период творчества Фихте в его сочинениях и лекциях происходит
существенное обновление некоторых ранее принимавшихся им с сочувствием
понятий и предпосылок предшествующих государственно-правовых теорий,
усиливаются эгалитарные, близкие к демократическому социализму акценты
теории. Так, ранее философ отправлялся от некоторых понятий и мыслительных
ходов теории естественного права с ее тезисом о переходе — через
общественный договор — от состояния дикости, бесправия, общего владения к
правовому цивилизованному государству, объединяющему и защищающему граждан-
собственников. Теперь Фихте подвергает жесткому критическому анализу
концепцию общественного договора — на том, прежде всего, основании, что
история в ней как бы делится надвое: на полностью "неразумное" и "разумное"
состояния; и тогда совершенно неясно, как второе может возникнуть из
первого. Так и появляется фихтевская идея "внутренней", пусть и
"бессознательной" разумности, которая всегда должна наличествовать и
постепенно развиваться в человеческой истории.
Что касается противоречия между эгалитаризмом, т. е. приверженностью
принципу равенства, и учением о труде и государстве, так или иначе
объясняющим и оправдывающим частную собственность, — противоречия, которое
исследователи по праву обнаруживают у раннего Фихте, то в более поздних
произведениях мыслитель склонен перенести центр тяжести не на собственность
и связанное с нею государственное право, а на проповедь христианского
идеала равенства и разумного аскетизма. "Юридическое начало у Фихте
полностью подчиняется нравственному"^.
В «Речах к немецкой нации» у Фихте заметно усилены критические инвективы в
адрес "современной эпохи". Мыслителю важно интерпретировать победу
Наполеона над Германией и вторжение французских войск не только как
конкретное событие, но и как результат присущих всей третьей эпохе истории
себялюбия, эгоизма (например, проявившихся в поведении князей раздробленной
Германии). Наступление новой, более разумной, нравственной и гуманной эпохи
Фихте теперь считает не задачей и абстрактной возможностью отдаленной
истории, а настоятельной потребностью настоящего времени, без реализации
которой не смогут возродиться Германия и другие подпавшие под французское
владычество государства. Оставлен в стороне своеобразный "европеизм", так
характерный
для настроений Фихте предшествующего периода, как, впрочем, и для других
гениев немецкой мысли и культуры. Фихте, что в данном случае естественно,
выступает как горячий патриот своей страны; национальные мотивы значительно
превалируют над общечеловеческими, космополитическими. Аргументация Фихте
такова: в горизонте нравственного действия совершенствования человеческого
рода следует ожидать не от других наций и народов, "...каждый должен на
своем месте так мыслить и развивать такие устремления, как если бы на него
одного, на его рассудок... падала роль того основания, на котором покоилась
бы святость всего человечества...". "Каждая нация должна сохранять свои
специфику и самостоятельность, она должна сохранять и преобразовывать
историю божественного, воплощенную изначально в ее языке, и передавать все
это по традиции, действуя с такой серьезностью, как будто от нее одной
зависит святость человечества^. Ангажированность, включенность в
национально-освободительное движение получили, таким образом, не
узконационалистическое, а в конечном счете общечеловеческое,
общеисторическое обоснование. Впрочем, в фихтевских речах были некоторые
оттенки, которые и тогда и впоследствии охотно использовали немецкие
националисты — например, попытки принизить негерманские народы Европы
(французов и англичан в первую очередь). И все же главное в речах Фихте
следующее: не ответное бряцание оружием, не месть за оккупацию, за
испытанные унижения, не новые убийства должны быть ответом Германии.
Немецкому народу следует вернуться в состояние свободы и самостоятельности
с помощью духовного возрождения, воспитания, расцвета языка и культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ
10 жизни и идеях И. Г. Фихте см.: J. G. Fichte's Leben und literarischer
Briefwechsel / Hg. 1. H. Fichte. 2 Aufl., 1862; Яковенко Б. Жизнь И. Г.
Фихте //Фихте И. Г. Избр. сочинения / Под ред. Е. Трубецкого. М., 1916. Т.
1. С. 1-CVI; Вышеслав цев Б. Этика Фихте. М., 1914.
2 Сочинения и переписка И. Г. Фихте см.: Johann Gottlieb Fichte's
samrntliche Werke / Hg. J. H. Fichte. B., 1845-1846. Bd. 1-8; Johann
Gottlieb Fichte's nachgelassene Werke / Hg. J. H. Fichte. Bonn, 1834-35.
Bd. 9-11; Fichte J. G. Briefwechsel / Hg. H. Schuiz. Leipzig, 1925. Bd. 1-
2; Фихте И. Г. Избр. сочинения. Т. 1.
3J. G. Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel. Bd. 1. S. 197.4lbid.
S. 221.
5 фихте И. Г. Избр. сочинения. Т. 1. С. 4. бТам же. С. 8. ^ Там же. в Там
же. С. 9.
9 Яковенко Б. Указ. соч. //Там же. С. XLIV. ЮСм.: Там же. С. LXXIX. II См.:
Там же. С. ХС1. 12 Там же. С. ХСГУ.
13 фихте И. Г. Избр. сочинения. Т. 1. С. 19.
14 фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной
сущности новейшей философии. М., 1937. С. 87 88. 15 Там же. С. 15.
^Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.,
1990. С. 37.
17 фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914. С. 61.
18 фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 62. 19 Там
же. С. 62-63. 20 Там же. С. 66-67. 21 Там же. С. 73. 22 фихте И. Г.
Замкнутое торговое государство. М., 1923.
С 22 23 См.: Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб.,
1906. 24 См.: Там же. С. 125. ^Гайденко П. П. Указ. соч. С. 123. 26 Metz W.
Die Weitgeschichte beim spaten Fichte // Fichte Stu-
dien. Amsterdam, 1990. Bd. 1. S. 129.
