катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности
поведения (что может выражаться даже в изменении имен и названий), причем и
борьба со старыми ритуалами может принимать сугубо ритуализованный
характер. В то же время не только введение новых форм поведения, но и
усиление знаковости (символичности) старых форм может свидетельствовать об
определенном изменении типа культуры.
«Так, если деятельность Петра в России в большей степени свелась к
той борьбе со старыми ритуалами и символами, которая на деле выразилась в
создании новых знаков (например, отсутствие бороды стало столь же
обязательным, как ранее ее наличие, ношение платья иностранного покроя
стало столь же непременным, как ранее — ношение русской одежды', и т. д. и
т. п.), то деятельность Павла выразилась в резком усилении знаковости уже
имеющихся форм, в частности, в повышении их символического характера (ср.
увлечение в это время генеалогической символикой, символикой парадов,
языком церемониала и т. п., а с другой стороны — борьбу со словами,
звучавшими как символы иной идеологии; ср. еще такие подчеркнуто
символические акты, как выговор умершему, вызов государей на дуэль и т.
п.)»[17]. (Можно также вспомнить, что Ср. специальные петровские указы о
форме платья, которое делалось обязательным для ношения. Так, в 1700 г.
предписывалось носить платье венгерского образца, в 1701 г. — немецкого, в
1702 г. — в праздничные дни назначалось носить французские кафтаны;.
Соответственно в 1714 г. петербургских торговцев, продававших русское
платье неуказанного образца, велено было бить кнутом и ссылать на каторгу,
а в 1715 г. было велено ссылать на каторгу тех, кто будет торговать
гвоздями для подковки сапогов и башмаков. С другой стороны, протесты против
иностранного платья как в допетровское время, так и у старообрядцев,
которые выступают как носители допетровской культуры (заметим, что
старообрядцы и до наших дней могут сохранять одежду допетровского покроя,
употребляя ее при богослужении; еще более архаичной может являться у них
похоронная одежда — Нетрудно видеть, что сам характер отношения к знаку и
общий уровень семиотичности культуры до Петра и при нем в данном случае
остается одним и тем же).
Одним из наиболее существенных вопросов является отношение культуры к
естественному языку.
При всей целесообразности противопоставления первичной и вторичной
моделирующих систем (без такого противопоставления невозможно выделить
специфику каждой из них), уместно было бы подчеркнуть, что в реально-
историческом функционировании языки и культура неотделимы: невозможно
существование языка (в полнозначном понимании этого слова), который не был
бы погружен в контекст культуры, и культуры, которая не имела бы в центре
себя структуры типа естественного языка.
В порядке научной абстракции можно представить себе язык как
изолированное явление. Однако в реальном функционировании он влит в более
общую систему культуры, составляет с ней сложное целое. Поэтому «основная
«работа» культуры, как мы постараемся показать, — в структурной организации
окружающего человека мира. Культура — генератор структурности, и этим она
создает вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает
возможной жизнь, правда не органическую, а общественную»[18].
Но для того чтобы выполнить эту роль, культура должна иметь внутри
себя структурное «штампующее устройство». Его-то функцию и выполняет
естественный язык. Именно он снабжает членов коллектива интуитивным
чувством структурности, именно он своей очевидной системностью (по крайней
мере, на низших уровнях), своим преображением «открытого» мира реалий в
«закрытый» мир имен заставляет людей трактовать как структуры явления
такого порядка, структурность которых, в лучшем случае, не является
очевидной[19]. При этом оказывается, что в целом ряде случаев
несущественно, является ли то или иное смыслообразующее начало структурой в
собственном значении. Достаточно, чтобы участники коммуникации считали его
структурой и пользовались им как структурой, для того чтобы оно начало
обнаруживать структуроподобные свойства. Понятно, как важно наличие в
центре системы культуры такого мощного источника структурности, как язык.
Презумпция структурности, вырабатываемая в результате навыка
языкового общения, оказывает мощное организующее воздействие на весь
комплекс коммуникативных средств. Таким образом, вся система сохранения и
передачи человеческого опыта строится как некоторая концентрическая
система, в центре которой расположены наиболее очевидные и последовательные
(так сказать, наиболее структурные) структуры. «Ближе к периферии
располагаются образования, структурность которых не очевидна или не
доказана, но которые, будучи включены в общие знаково-коммуникативные
ситуации, функционируют как структуры. Подобные квазиструктуры занимают в
человеческой культуре, видимо, очень большое место. Более того, именно
определенная внутренняя неупорядоченность, не до конца организованность
обеспечивает человеческой культуре и большую внутреннюю емкость, и
динамизм, неизвестные более стройным системам»[20].
Мы понимаем культуру как ненаследственную намять коллектива,
выражающуюся в определенной системе запретов и предписаний. Эта
формулировка, если с ней согласиться, предполагает некоторые следствия.
Прежде всего, из сказанного следует, что культура по определению есть
социальное явление. Это положение не исключает возможности индивиду..
альной культуры, в случае, когда единица осмысляет себя в качестве
представителя коллектива, или же во всех случаях автокоммуникации, при
которых одно лицо выполняет — во времени или в пространстве — функции
разных членов коллектива и фактически образует группу. Однако случаи
индивидуальной культуры неизбежно исторически вторичны.
С другой стороны, в зависимости от ограничений, налагаемых
исследователем на рассматриваемый материал, можно говорить об
общечеловеческой культуре вообще, о культуре того или иного ареала или того
или иного времени, наконец, того или иного социума, который может меняться
в своих размерах, и т. д.
В дальнейшем, поскольку культура есть память, или, иначе говоря,
запись в памяти уже пережитого социальным коллективом, она неизбежно
связана с прошлым историческим опытом. Следовательно, в момент
возникновения культура не может быть констатирована как таковая, она
осознается лишь post factum. Когда говорят о создании новой культуры, то
имеет место неизбежное забегание вперед, то есть подразумевается то, что
(как предполагается) станет памятью с точки зрения реконструируемого
будущего (естественно, что правомерность такого предположения способно
показать только само будущее).
Таким образом, делает вывод Лотман «программа (поведения) выступает
как обращенная система: программа направлена в будущее — с точки зрения
составителя программы, культура обращена в прошлое — с точки зрения
реализации поведения (программы). Из этого следует, что разница между
программой поведения и культурой функциональна, один и тот же текст может
быть тем или другим, различаясь по функции в общей системе исторической
жизни данного социального коллектива»[21].
Вообще, определение культуры как памяти коллектива ставит вопрос о
системе семиотических правил, по которым жизненный опыт человечества
претворяется в культуру; эти последние, в свою очередь, и могут
трактоваться как программа. Само существование культуры подразумевает
построение системы, правил перевода непосредственного опыта в текст. Для
того чтобы то или иное историческое событие было помещено в определенную
ячейку, оно прежде всего должно быть осознано как существующее, то есть его
следует отождествить с определенным элементом в языке запоминающего
устройства. Далее оно должно быть оценено в отношении ко всем иерархическим
связям этого языка. Это означает, что оно будет записано, то есть станет
элементом текста памяти, элементом культуры. Таким образом, внесение факта
в коллективную память обнаруживает все признаки перевода с одного языка на
другой, в данном случае — на «язык культуры».
Специфическим вопросом культуры как механизма по организации и
хранению информации в сознании коллектива является долгосрочность. Вопрос
этот имеет два аспекта:
1. Долгосрочность текстов коллективной памяти.
2. Долгосрочность кода коллективной памяти.
В определенных случаях эти два аспекта могут не находиться в прямом
соответствии: так, разного рода суеверия можно рассматривать как элементы О
семиотическом механизме культуры текста старой культуры с утраченным кодом,
то есть как тот случай, когда текст переживает код.
Каждая культура создает свою модель длительности своего
существования, непрерывности своей памяти. Она соответствует представлению
о максимуме временной протяженности, практически составляя «вечность»
данной культуры. Поскольку культура осознает себя как существующую, лишь
идентифицируя себя с константными нормами своей памяти, непрерывность
памяти и непрерывность существования обычно отождествляются.
Характерно, что многие структуры вообще не допускают возможности
сколько-нибудь существенного изменения в отношении актуальности
сформулированных ею правил, иначе говори, возможности какой-либо переоценки
ценностей. Тем самым культура весьма часто бывает не рассчитана на знание о
будущем, причем будущее представляется как остановившееся время, как
растянувшееся «сейчас»; это непосредственно связано именно с ориентацией на
прошлое, которая и обеспечивает необходимую стабильность, выступающую в
качестве одного из условий существования культуры.
Долгосрочность текстов образует внутри культуры иерархию, обычно
отождествляемую с иерархией ценностей. Наиболее ценными Ломан считает
«тексты предельно долговечные с точки зрения и по меркам данной культуры
или панхронные (хотя возможны и «сдвинутые» культурные аномалии, в которых
высшая ценность приписывается мгновенности)»[22]. Этому может
соответствовать иерархия материалов, на которых фиксируются тексты, и
иерархия мест и способов их хранения.
Долгосрочность кода определяется константностью его основных
