Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают
справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто,— рассуждает
Сократ,— получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а
затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдает,
в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив
согласие, Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть,—
говорит он,— не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать
то, что взял» [там же, 331 0]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в
беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида,
отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение
против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в
качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно
(«гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать
каждому надлежащее, а это он назвал должным [там же, 332 С].
Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам
же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан
следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и
надлежащее,— чтобы оправдалось имя искусства врачевания? ... А что чему
надо придать — должное и надлежащее,— чтобы выказать поварское искусство?»
[там же, 332 С].
Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы
сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам
причинять вред» [там же, 332 B]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой
деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для
друзей и вреден для врагов? «На войне, помогая сражаться», - отвечает
Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому,
кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии
ответ, будто справедливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не
соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во
время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов,
сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для
какой нужды и для какого при– обретения полезна «справедливость» во время
мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами
он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов
становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее
сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и
камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем.
Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее,
чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый,
при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в
денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не
только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги
сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда
корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в
каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других
именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда
необходимо бывает вверять деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ,
когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто
«справедливость» в отношении денег тогда 6ывает полезна, когда деньги сами
бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения
садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо
искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна
«справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства:
оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом:
«справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По
поводу этих выводов Сократ замечает иронически: «Стало быть, друг мой,
справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только
при бесполезности» [там же, 333 О — Е].
Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается.
Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий
вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика
отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники
соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-
нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и
поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также,
как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто
отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами,
резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и
«справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто
воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же,
334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он
говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не
знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя
ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу
друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В]. Далее беседа переходит в
рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, а кого –
врагами.
Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с
логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы
можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика»
Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об
общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего
понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой
дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес
был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики.
Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем
не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила
характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными
предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только
первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднего
периода. Условие такого использования — исключение из характеристики
сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике
рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это
прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о
знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их
изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре»,
«Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат
подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит
изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у
Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).
В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ,
выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и
собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое
Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить
значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества»,
«справедливости» и т. п.) Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью
которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят
ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию.
Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными
предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен
охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, другими, которые он
должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответами
собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия
принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о
свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым
общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и
что полученное обобщение только чисто словесное и ложное. И в том и в
другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет
к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит, таким
образом, собеседника к тому, что Платон называет «видеть единое во многом
или многое в едином. Другими словами, Сократ предвосхитил то, что
впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического
процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое.
Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо —
аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но
старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог
сделать это сам. Это единое и многое обозначает логическое распределение
разнообразной материи по родовым терминам — при ясном понимании атрибутов,
подразумеваемых под каждым термином или им сообозначаемых, — так, чтобы
различать те частные факты, к которым он реально применяется.
Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия
надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него
Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело
определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в
определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению
Ксенофонта, само слово «диалектика» Сократ выводил из того, что люди,
совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам» [Воспоминания, IV, 5,
12]. «Сократ, — поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто
знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если
не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается, и вводит в
ошибку других» [Воспоминания IV,6,1].
Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике.
Поэтому, поучал Сократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к
этому и усердно заниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей
степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике»
