то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал
ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к
сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже,
указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос,
что такое он, пришел бы он в затруднение и не подумал бы он, что виденное
им тогда истиннее, чем указываемое теперь? - Конечно, сказал бы он.”[3].
В вышеприведенном отрывке Платон на образном примере показывает
различие между самим предметом и нашим чувственным представлением о нем.
Но, выявив недостаточность чувственного восприятия, Платон пошел не по пути
установления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретического
мышления (разума), а по пути их противопоставления, утверждая, что чувства
не могут быть источником истинного знания, но лишь побудителем,
способствующим тому, что разум обращается к познанию истины: “если притом
положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души
в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать.
Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на
пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом
созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего
правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в
мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум... ”[4].
При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) было подчеркнуто не
только несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятия
о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многие
предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия.
Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, а в
чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”,
согласно Платону, является идея, то есть “для себя сущее или “в себе”
вещей”. Соответственно сама идея есть первопричина всего сущего. Вот что об
этом говорит сам Платон: “Эту[5]область занимает бесцветная, лишенная
очертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая одному лишь
кормчему души - разуму[6]; на нее-то и направлено истинное знание.
Поскольку разумом и чистым знанием питается мышление бога да и всякой души,
какая стремится воспринять надлежащее, - она, видя время от времени
подлинно сущее, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока
небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же самое место. При этом
кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает
рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому свойственно
возникновение, и не то, которое меняется, содержась в том изменчивом, что
мы называем бытием, но то настоящее знание, которое содержится в подлинном
бытии”[7]. Идеи вечны, неподвижны и неизменны, что Платон показывает на
примере идеи прекрасного следующим образом: “нечто, во-первых, вечное, то
есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, во-вторых,
не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то для
кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом
месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это
предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде
какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо
или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все
же другие разновидности прекрасного причастны[8] к нему таким образом, что
они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких
воздействий оно не испытывает”.[9]
Признав идею первопричиной всего сущего, Платон тем самым определил и
основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое
возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса
образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или
несовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает два
метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный
(подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо
объект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объект
распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир
вечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоение
мира.
Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как
соотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное,
преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру,
может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей.
Платон выходит из положения, предположив, что:
1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального;
2) душа человека вечна и бессмертна.
Платон на этот счет пишет так: “Всякая душа бессмертна. Ведь
вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и
приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и
жизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само
себя, никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального,
что движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеет
возникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а само
оно ни из чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего-
либо, то возникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеет
возникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если бы
погибло начало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, ни
другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало
движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни
возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились,
и уже неоткуда было бы взяться тому, что бы привело их снова в движение,
чтобы они возникли. Итак, выяснилось, что бессмертно движимое само собой;
но всякий без колебания скажет, что именно в этом заключается сущность и
определение души”[10]. До вселения в него она пребывает в мире идей, где и
познает мир истин. Вселившись же в человека, она привносит в него все
наличное знание. Таким образом, процесс познания по Платону есть процесс
припоминания, когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человека
припоминать имеющиеся в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается и
видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала.
Поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет
всего прочего она способна вспомнить все, что ей было известно. И раз в
природе все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает
тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому
найти и все остальное...”[11]. В момент акта познания у человека возникает
воспоминание об идее. Говоря словами самого Платона, “человек должен
понимать видовое обозначение, складывающееся из многих чувственных
восприятий, но сводимое разумом воедино. А это есть припоминание того, что
некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на
то, что мы называем бытием, и вырвалась в подлинное бытие. Поэтому по
справедливости окрыляется только мысль человека, любящего мудрость[12]: у
него всегда по мере его сил память обращена на то, в чем бог проявляем свою
божественность. Человек, правильно применяющий подобные воспоминания,
всегда посвящаемый в совершенные таинства, - только он один становится
подлинно совершенным. Так как он стоит вне человеческой суеты и обратился к
божественному, толпа, конечно, станет увещевать его, как человека, у
которого не все в порядке, - но его восторженная одержимость толпе
незаметна”[13]. Но, поскольку идея не может полностью присутствовать в
предмете (см. выше), то между идеей и ее чувственным образом
устанавливается не отношение тождества (сходства), а отношение подражания:
чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь как бы копией ее
(т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной.
Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицировать
платоновскую философию как объективный идеализм, так как материя
рассматривается как производное от нематериальных предшествующих материи
идей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же его
есть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познания
трансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистического
противопоставления разума чувственности”[14].
1. Какие задачи познания души ставит Аристотель?
Прежде всего необходимо определить к какому роду (сущего) относится душа и
что она такое; есть ли она определенное нечто; Относится ли она к тому, что
существует в возможности. или, скорее, есть некоторая энтелехия- (греч.
entelechia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля -
целеустремленность, целенаправленность как движущая сила).
Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли
все души или нет. И ели не однородны, то отличаются ли они друг от друга
по виду или по роду. Это нужно выяснить потому что те, кто говорит о душе
и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу. не
должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как. например,
определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое
определение, как например душа лошади, собаки, человека, Бога ( живое же
существо как общее есть либо нечто, либо нечто последующее, подобным
образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью.) Далее,
если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос:
нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? трудно также
относительно частей определить, какие из них различаются между собой по
природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности
(например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно так
же относительно других способностей души. Если же нужно сначала
исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить
вопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит,
например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - прежде