позволяющая преодолеть «крайности» и вывести истину из противоположных
утверждений путем разрешения противоречий, в которые впали авторы древних
учений. Способствуя выявлению учений древних в «чистом» виде, в самых
абстрактных их положениях, этот метод в тоже время невольно заставлял
древних «отвечать» на те вопросы и решать те проблемы, которые им,
возможно, и не виделись. В этом, конечно, слабость историко-философской
работы Теофраста.
Другой крупный ученик и продолжатель дела Аристотеля – Евдем
Родосский. Есть основания думать, что он помогал учителю в написании
«Метафизики» и сформулировал возражение против платоновской теории идей,
носящее название «третий человек» (см.: Арист. Мет, I, 9, 990b, об этом
пишет Александр Афродизийский, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем
прославился своими комментариями к произведениям Аристотеля, и прежде всего
к «Физике». Здесь он во все не оригинален, по существу пересказывая
учителя. Во всяком случае, Симпликий, в комментарии которого к «Физике»
Аристотеля содержатся обширные выдержки из комментария Евдема, сопровождает
или вводит их словами: «...следует Аристотелю», «... парафразирует
Аристотеля» и т.д. Отметим, что Евдем ввел понятия «целое» и «движение» в
число категорий. В результате он несколько отклоняется от воззрений учителя
в вопросах, где физика граничит с метафизикой по проблемам движения. Евдем
обратил внимание на тот факт, что трактовка неподвижного двигателя как
источника непрерывного движения (см.: Арист. Физ., VIII, 10, 267b)
подразумевает телесный контакт между ним и движущимися телами. Однако этому
противоречит признание неподвижности и бестелесности божества (см.: Мул.
III. Евдем, фр. 82). Евдем не дает разрешения этой апории, да оно, видимо,
невозможно.
Среди сочинений, дошедших до нас под именем Аристотеля, сохранилось
произведение под заглавием «Евдемова этика». Есть все основания .думать,
что это лекции Евдема, читанные в соответствии с принципами Аристотеля, но
содержащие некоторые отклонения. Главное из них состоит в следующем. Если
Стагирит ограничивается в своих этических учениях естественными
предрасположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравственное
действие с идеей божества. Подобно тому как врач нуждается в мериле,
излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом
нравственности и морального выбора.. Часто утверждают, что таким критерием
должен быть разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек
должен ориентировать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние,
реализующее его повеления, «точно так же, как для раба определяющим
является господство его господина, а для всякой сущности – ее повелитель»
(Евд. этика, VII, 15, 1249а). Но ведь и повелевать можно по-разному. Одно
дело врачебное искусство, а другое – здоровье. Разум подобен первому,
божество – второму. Ибо «бог не постигается как непосредственно
повелевающий, он только дает те же заповеди, что и разум» (там же). Не
нуждаясь ни в чем, он – предмет созерцания, которое и представляется высшим
благом.
Именно это соображение ведет к признанию того, что добродетели, взятые
по отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. «Добродетель
и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но
и сами по себе», – утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия
(понятие, объединяющее прекрасное, совершенство и добродетель) определяет
целостность нравственной природы человека таким образом, что он совершает
нравственный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит
добродетели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влияния
платонизма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля.
Подобно Теофрасту, автору «Мнений физиков», Евдем создал ряд трудов по
истории науки: математики (арифметики и геометрии), астрономии, а также
теологии. В сохранившихся фрагментах труда, возможно носившего название
«Разыскания о божественном», (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается
Теофрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида,
Орфиков, персидских «магов», финикиян. Здесь содержатся также сведения о
мифологии Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).
Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив глубокое образование
в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к музыке и склонность к
исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хорового пения.
Отход его от пифагореизма, вызванный влиянием аристотелизма, выразился в
отказе от абстрактно-математического подхода пифагорейцев и обращении к
чувственному восприятию человеческого голоса и восхождении от него к
законам гармонии. Впрочем, для истории философии гораздо важнее его учение
о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о
том, что душа есть гармония, Тарентинец идет дальше, провозглашая ее
телесной гармонией. Как сообщает Цицерон, «Аристоксен, музыкант и философ,
утверждал, что душа есть некоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому,
что называют гармонией в пении и игре на струнных инструментах...» (Верли
II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца III
– начала IV в. Лактанций. «Кто таков этот Аристоксен, который отрицает
какую бы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струнном
инструменте от натяжения струн возникает согласное звучание, так в телах по
причине соединения тканей и жизненной силы членов существует способность
чувствовать» (там же, фр. 120с).
Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена позволяют судить о том,
что в этой области он сильно зависит от пифагорейской нормативной этики
долга. Он писал также о законах воспитания и политике, ему принадлежат
биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и Платоне.
Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из
Мессины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что «души вообще нет, это
пустое и вводящее в заблуждение слово, обозначающее живые существа. Духа и
души нет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы
приводимся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она
неотделима от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела,
устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствует»
(Верли I, фр. 7). То, что именуют душою – гармоническое смешение и
соответствие в теле четырех элементов–теплого и холодного; сухого и
влажного (см.: фр. 11, 12a–12d). Естественно, при распадении тела
распадается и «душа» (см.: фр. 10a–b). Отсюда очевиден возврат Дикеарха в
его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своего рода попятное
движение, вызванное реакцией на идеализм и телеологию Платона и Аристотеля.
Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на этику, в которой он
отдает предпочтение практической жизни перед теоретической. Последнюю
Дикеарх по существу сводит к рассуждательству, и, сравнивая современность с
прошлым, утверждает: «Мудрость была когда-то поистине упражнением в
прекрасных делах, со временем же стала искусством речей, отвечающих вкусам
толпы... И те (древние. – A.Б.) не спрашивали, следует ли им управлять
политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно
управляли... Это были дела мужей и мудрый образ жизни» (там же, фр. 31).
Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха порядками,
установившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом
от классических образцов непременного участия граждан в жизни города.
Стремясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории
и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал
политическое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он
пытался начертать картину развития человеческого общества от
«естественного», т.е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о
взаимодействии эллинской и восточной культур. В «Триполитике» он
проанализировал соотношение монархии, аристократии и демократии, отдав
предпочтение смешанной форме государства, соединяющей достоинства всех
трех. Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон.
Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340–268 гг. до н.э.) был
прозван «Физиком», поскольку науке о природе он отводил первое место в
своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики,
политики, психологии, физиологии, медицины. Физика Стратона основывается на
утверждении, что природу следует объяснять, исходя из нее самой и не
обращаясь к божеству. Цицерон так оценивал крупнейших представителей
аристотелизма: «А непостоянство Теофраста просто невыносимо: ведь он
приписывает божественное главенство то разуму, то небу, то небесным звездам
и созвездиям. Не следует также слушать его ученика Стратона, прозванного
Физиком. Он полагает, что вся божественная сила заключается в природе,
которая содержит в себе причины рождения, роста, уменьшения, но лишена
всякого чувства и формы» (Верли III, фр. 33). В другом месте Цицерон
указывает, что Стратону представляется, что все сущее произведено действием
природы и должно объясняться, исходя из «естественных тяжестей и движений».
Тем самым он «освободил бога от великих трудов, а меня – от страха [перед
ним] » (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала природы отданы во власть,
самопроизвольности, а природа понимается, в свою очередь, как
самопроизвольная деятельность, не нуждающаяся во внешних ей силах.
Борьба Стратона против учения о богах послужила для древних основанием
для сближения его с Демокритом. Важнейшее здесь – устранение божества от
всякого вмешательства в природные и человеческие дела. Мысль эта была
подробно развита современником Стратона – Эпикуром. В то же время это
показывает, что не только атомизм мог быть теоретической основой атеизма. В
отличие от количественного подхода атомистов, Стратон развивает физику
качественную, именно качества считая «началами». Качества – это теплое и
холодное, причем активная сила – это теплота. «Стратон из Лампсака называл
теплую сущность причиной всего существующего» (там же, фр. 48). Впрочем,
тут существует неясность. Качества, по Стратону, суть силы, присущие
определенным субстратам: холод связан с водою, тепло – с огнем. В то же
время, по некоторым сведениям, он «говорил, что движение не только
находится в движущемся, но есть то, из чего, в чем и во что все
[превращается] ... говоря [о нем] как о субстрате движения как изменения,
из чего и во что [происходит] с одной стороны уничтожение, а с другой –
рождение» (там же, фр. 72). Как связано это убеждение с представлением о
тепле как первоначале – мы не знаем, но возможно, что здесь перед нами
первый намек на учение о теплоте как движении.
В космологии Стратон признавал конечность мира. Он отрицал
существование пустоты вне мира, но признавал ее в мире, в первую очередь в
виде пор в телах, что позволяет, например, свету проникать в воду. А
следовательно, здесь компромисс между Демокритом, признание которым
внемировой пустоты означало множественность миров, и Аристотелем,
определявшим пространство как границу объемлющего тела. В результате
Стратон сближается с платониками, определявшими пространство как расстояние
(diastena), содержащее в себе нечто телесное и могущее вместить тело.
Стратон отходит от Аристотеля и в понимании времени. Если Аристотель
определил его как число движения, то Стратон усмотрел противоречие между
этим определением и понятием движения: число всегда выражает дискретную
величину, движение же непрерывно. Сам он понимал время так: оно есть «мера
всякого движения и покоя, поскольку оно равновелико всему движущемуся,
когда оно движется, и всему неподвижному, когда оно неподвижно, а поэтому
все происходящее происходит во времени» (там же, фр. 79а). От времени
отличается то, что происходит во времени. Поэтому день, ночь, год – не
части времени, но реальные процессы, время же – это только длительность
самих процессов.
Душевную деятельность Стратон связывал с движением: движениями
являются как восприятие, так и мышление. Причем, по свидетельству Секста
Эмпирика, он сводит рассудок к ощущениям, Плутарх же утверждает, наоборот,
что с его точки зрения мышление отлично от ощущения. Ведь если наш ум занят
каким-нибудь другим делом, мы имеем ощущения, но они не доходят до сознания
(ср.: там же, фр. 109 и 112). Видимо, все же прав Плутарх, поскольку
Стратон подчеркивает значимость центрального органа психической
деятельности, находящегося «между бровями», т. е. в определенной части
мозга. Оттуда истекает «пневма», связывающая центр и периферию тела. Она
движется по нервам (философ использует, видимо, открытие врачей Герофила и
Эрасистрата). Стратон не различает человеческой и животной души, приписывая
им одинаковые функции. Душа погибает вместе с телом.
Этика Стратона трудно поддается реконструкции. Видимо, он основывался
на понятии природы человека и подчеркивал, подобно Аристотелю,
осуществление нравственной возможности, достигаемое в результате
деятельности (см.: фр. 132). В своем комментарии к этому месту Ф. Верли
замечает: «Хотелось бы знать, насколько развил Стратон его (Аристотеля.–А.
Б.) антропологические наметки» (там же).
Стратон – последний творчески мысливший представитель перипатетиче ской
школы., Однако элементы философии Аристотеля, в том числе и в трактовке его
учеников, остаются действенной силой на протяжении всего развития
эллинистической философии. С ними соглашаются и их опровергают, их включают
в чужеродные системы.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
