условиях – для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего
жить. Этим соображением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по
сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.
Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой
и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к
совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают
у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством
и здоровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как
«материю», а благо как «форму» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит
решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete)
личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с
добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим
вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем
компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сообразной благу,
деятельности, само есть благо.
Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону
чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо
должно быть достижимым, действительным, а не потусторонним идеалом. Выгодно
отличаясь от платонизма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели
опирается на представление, что она–приобретенное качество души. И здесь
Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя
научиться. Аристотель видит в добродетели «преднамеренно приобретенное
качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом,
притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это
середина между двумя [видами] зла – избытком и недостатком» (Ником. эт.,
II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок преступает границу должного в
своих действиях и чувствах, по отношению как к избытку, так и к недостатку.
Добродетель же находит и избирает середину: «ничего слишком...». Стагирит
подробно исследует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их
порокам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избыток»), с
одной стороны, малодушие («недостаток») – с другой. Великодушие,
следовательно, есть «середина». Мужество – среднее между безрассудной
отвагой и трусостью, щедрость – между расточительством и скупостью, и т. д.
Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощущающую) и
разумную, постольку добродетели, будучи приобретенными свойствами души,
также делятся на два вида: этические и дианоэтические. «Дианоэтическая
добродетель возникает и развивается по преимуществу через обучение, почему
и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от
них-то она и получила свое название, так как [последнее] образовано
незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)» (там же.II, 1,
1103а). Таким образом, этические добродетели – добродетели привычки и
обычая, дианоэтические – разумны и основаны на рассуждении. Этические
добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая
справедливые поступки, скромными – поступая скромно, мужественными –
действуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в
виду не само знание как таковое, но поведение, деятельность, практику.
Отсюда определение этики как «практической философии» и отнесение ее к
соответствующему разряду наук.
Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает
свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так
же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы
властны воздержаться от действия» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие
свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу
длительного спора о свободной воле.
Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни
античного общества. Особое место занимает у него справедливость.
Справедливое – середина между двумя родами несправедливости: нарушением
закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому «понятие справедливости
означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое –
противозаконное и неравное [отношение к людям] » (там же, V, 2, 1129а).
Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, например мужество
в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой
заключаются все иные.
Сопоставление справедливости с законом и равенством приводит к
знаменитому делению ее на уравнивающую и распределяющую. Цель первой -
способствовать воздаянию равным за равное; второй – распределение благ
согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря,
распределяющая справедливость относится к общим благам и обеспечивает их
разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая – к благам,
принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен согласно количеству и
качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как
нельзя лучше отвечает условиям жизни общества, в котором комбинируются
сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над другими, с
одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денежные отношения – с другой.
Учение о справедливости образует прямой переход к государству.
В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не
различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он
определяет человека как zoon politikon – «политическое животное». Но что
это означает? Есть ли человек животное общественное или государственное?
Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства...
Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как
естественный и необходимый способ существования людей – «общение подобных
друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Полит., VII, 7,
1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как
богатство и власть, а также определенные личные качества – здоровье,
справедливость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных
граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права
гражданства за теми из них, кто «не самодостаточен» и не обладает досугом
для того, чтобы вести «блаженную жизнь», – ремесленниками, крестьянами...
Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять
однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он
прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется
собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии
уничтожает частную собственность у высших классов, специально подчеркивая,
что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры,
снижает заинтересованность в труде, лишает человека «естественного»
наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную
собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его
время единственно возможной и прогрессивной, обеспечивая своим развитием
преодоление последних пережитков общинного социального устройства, тем
более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной
ограниченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного
устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристотель говорит и о
необходимости «щедрости», требующей поддерживать неимущих, а «дружбу», т.е.
солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических
добродетелей.
Эти ограничения частной собственности направлены на достижение той же
цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности
вообще, – сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря.
То же и в собственно политической деятельности – сохранение установившегося
строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить
превосходство своих сторонников над теми, кто не желает сохранения
существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного
устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу
государства свое общефилософское понятие формы: оно есть движущий принцип
социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем
он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество
правящих, конкретизируемое соответственно имущественному признаку, и цель
(моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы
государственного устройства делятся на «правильные», при которых власть
имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду
только собственная польза. По количеству правящих–один правитель, правление
богатого меньшинства и правление бедного большинства. В результате
получается три «правильных» формы правления (монархия, аристократия,
полития) и три «неправильных» (тирания, олигархия и демократия).
Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную
ценность указанных форм. В « Никомахово и этике» он объявлял лучшей из них
монархию, а худшей из «правильных» форм -политию). Последняя определялась
как государство, основанное на имущественной дифференциации граждан. В
«Политике» же он считает политию наилучшей из «правильных» форм. Хотя
монархия и здесь представляется ему «первоначальной и самой божественной»,
в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой
книге «Политики» он связывает, форму государственного устройства с их
«принципами» ( началами): « принципом аристократии служит добродетель,
олигархии - богатство, демократии–свобода» (Полит., IV, 6, 1294а)12.
Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться
подлинной аристократией – правлением наилучших, объединяя интересы
зажиточных и неимущих.
Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы
государства- сводятся к двум главным–демократии и олигархии. «Демократией
нужно считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя
большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией –
такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся
благородным происхождением и составляющих меньшинство» (там же, IV, 3,
1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принадлежать либо бедному
большинству, либо богатому меньшинству.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
