цань ши), что, правда, не многим отличается от варианта Сыма Цяня. А вот
“Записки о ритуале” именуют его должность как “старший историк” или
“великий историк” (тай ши). Существует и иной вариант — “младший историк”
(сяо ши), при этом следует учитывать, что должность “великого историка”
обозначала просто чиновника-историописателя и могла включать в себя
должность младшего историка. В любом случае в обязанности этих людей
вменялось вести подробные хроники дел в государстве.
Для традиционной китайской культуры историчность Лао-Цзы не имела
большого значения. Такой человек просто не мог не быть — будь то в виде
физического лица или духовного импульса. К тому же вокруг Лао-Цзы
сформировались сотни мифов и десятки философских школ. Возникла даже школа
Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-Цзы), являющаяся, по сути, одним из направлений
даосизма, которая, впрочем, быстро исчезла. Примечательно, что Лао-Цзы в
ней приравнивался к первооснователю мира и “основоположнику” китайской
нации.
В биографии Лао-Цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде
всего, историзма его жизни, — то, что неважно для китайской традиции, где
миф столь же реален, как и сама реальность, и наоборот, для западного
исследователя может стать важной темой для исследования. Лао-Цзы
упоминается, как уже было сказано выше, у Сыма Цяня и у Чжуан-цзы. В
последнем случае возникают подозрения, что пассажи с упоминанием даосского
учителя — это более поздние вставки, сделанные непосредственно для главы
“Поднебесная”. В 24-й главе “Чжуан-цзы” есть примечательный диалог между
самим Чжуан-цзы и известным софистом Хуэй Ши[25], постоянным спутником
даоса. Чжуан-цзы говорит ему: “Жо (конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян
Чжу[26]) и Пин (Гунсунь Лун[27]) составляют четыре школы. Вместе с тобой их
станет пятеро”. И ни слова о Лао-Цзы, который якобы был духовным учителем
Чжуан-цзы.
Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-цзы
(Мэн Кэ[28]), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-цзы
и ни словом не упоминает о Лао-Цзы, хотя, казалось бы, тот — противник
достойный. Вероятно, сам трактат (“Дао дэ цзин”) был записан никак не
раньше середины III в. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-Цзы.
Версия, что сам Лао-Цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно.
Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но
труднооспоримый довод, — само время, когда предположительно жил Лао-Цзы, не
располагало к написанию книг. Тогда еще не сложилась традиция философского
трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы.
Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-Цзы, его
авторство “Дао дэ цзина” подвергалось сомнениям уже издревле. Правда,
первоначально речь шла не об историзме личности Лао-Цзы, а лишь о том, мог
ли этот человек создать такой трактат.
Первые серьезные сомнения были высказаны еще в XII в. Ученый Ван Шипэн
заметил: “Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был
написан Лао-Цзы”. В ту же эпоху стали говорить о нескольких Лао-Цзы.
Например, ученый-конфуцианец Е Ши считал: “Тот человек, что наставлял
Конфуция, — не тот Лао-Цзы, что написал книгу. А тот человек, который
написал книгу, — не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют
этих двух в одного”.
Скорее всего, нужно различать реального философа Лао Даня — одного из
многих на том историческом промежутке — и мудреца Лао-Цзы, чье авторство
“Дао дэ цзина” принадлежит, пожалуй, к области мифов. Например, известный
китайский историк Го Можо сделал такой вывод: “Хотя книга “Лао-Цзы” (другое
название “Дао дэ цзина”) не принадлежит кисти Лао Даня, но ее основные
мысли выработаны именно Лао Данем”. Он же считал, что книга написана
значительно позже того, как Лао-Цзы вел свою проповедь.
А вот еще одно предположение, высказанное современным китайским ученым
Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и
является великим мудрецом Лао-Цзы. А трактат “Лао-Цзы” записал некий Ли Эр.
А это значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных человека. Лао Дань якобы
много рассказывал, был, вероятно, великим мистиком и посвященным, но
никогда ничего не записывал, а вот Ли Эр, не отличаясь ни особым величием
ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Борющихся царств (475 –
221 гг.) просто записал наставления Лао Даня. Многие не согласились с его
оценкой, но и доказательно опровергнуть его мнение все же не смогли.
Слово Лао-Цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено и
символически-всеобъемлюще, оно передает из поколения в поколение дух этого
удивительного человека. Для китайской традиции он всегда остается мудрецом,
отважившимся на осознание высочайшей степени истинности, сумевшим выдержать
ее и передать последователям. [29]
4. Мир “Дао дэ цзина”
В своем трактате Лао-Цзы рисует перед нами некий антимир, в котором
царствуют антизначение, антиритуал, где на смену общепринятому мудрецу
приходит антимудрец, который при этом еще пребывает в недеянии (у вэй[30])
и самозабытии (ванво). Все, что обычному человеку кажется ценным — золото,
пища, знатность, успех, власть, почитание, слава, знание, — оказывается
либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутненного сознания. Одним
словом, все то, что ценит Лао-Цзы, оказывается “противоположным вещам”,
или, проще говоря, — скрытым от взоров, да и вообще от органов чувств;
обращенным внутрь и развивающимся вспять: от силы ( к ослаблению, от
наполненного ( к пустотному, от старости ( к младенчеству, от формы ( к
бесформенному, от вещи ( к ее символу.
После всего вышесказанного нетрудно понять, почему истинный даосизм
воспринимался с большим трудом и обычно превращался в более доступные
пониманию методы обретения бессмертия или тонул в многочисленных ритуалах,
в то время как на самом деле — это состояние сознания или, если быть более
точным, просветленного сознания.
Итак, все, что присутствует в мире, да и сам мир форм порождается неким
вездесущим началом, именуемым Дао. Впрочем, название большого значения не
имеет, так как Дао все равно нельзя выразить с помощью слов, ощутить
органами чувств или как-то объяснить. Оно “безымянно”, то есть на самом
деле никак не называется. Стоит лишь как-то обозначить его, — и оно тотчас
утрачивается, так как сознание привязывается к какому-то термину вместо
того, чтобы вообще освободиться от слов и знаков. Для выражения смысла Дао
был даже создан особый язык — “антислово”.
Одно из свойств Дао — его всераскинутость, оно распространяется “и влево
и вправо”, и за каждым предметом, каждым явлением таится то начало, которое
определяет существование мира. Правда, увидеть его нельзя, оно доступно
лишь в момент просветления. Обычный же человек, даже зная о Дао, “не узнаёт
его”, — “встречаясь с ним, не увидим его лица”. Итак, Дао извечно сокрыто,
ускользающе, но в то же время реально присутствует в мире. И не только
присутствует, но и определяет его, являясь, таким образом, темным двойником
действительности. Эта “спрятанность” Дао позволила обозначать его как
“сюань” — “темное”, “сокрытое”, “потаенное”, “сокровенное”. Сокровенность
противостоит внешней, видимой форме вещей, в том числе человеку и его
чувствам. Например, на место добродетели приходит “сокровенная Благость”,
на место знания приходит “сокровенное знание”, на место обыденной
правильности суждений приходит “сокровенная мудрость”. Таким образом, где
присутствует “сокровенность” — там есть и Дао. Но отсюда же и другой вывод
— ничто “истинное” увидеть невозможно: оно сокрыто и сокровенно, потаенно
за внешними формами вещей, самоотстранено от мира. Значит, и способ
проникновения в него должен быть не обычный (скажем, усердное продумывание
и усвоение информации), а трансцендентальный (непосредственное
прочувствование или озарение).
Дао порождает вещи также не явленно, а скрыто. Для неискушенного взора
всё происходит вполне привычно: ребенок рождается от матери, дерево — из
семени, дом строится из глины и кирпичей. Но существует и “истинное”,
невидимое рождение. Не случайно Дао неоднократно в “Дао дэ цзине”
сравнивается с женским началом (“сокровенная самка”, “лоно”), или с
элементами женского начала, например, “лощина”, “долина”. Сам акт рождения,
таким образом, приобретает мистически-потаенный характер, так как за ним
стоит одно из первопроявлений Дао. Этим, в частности, объясняются
эзотерические мотивы эротизма в “Дао дэ цзине”. Отголоском их стали
многочисленные даосские оргии и досконально разработанные сексуальные
методики, ведущие к взаимодополнению женского начала инь и мужского ян и
достижению “внутреннего света”, как учили даосы.
Дао противоположно вещам не только по принципу “явленное-скрытое”. Если
все вещи имеют форму, то Дао — туманно, расплывчато, темно. При этом в нем
есть самое главное: оно содержит “семя” или потенциальный зародыш всего
мира (“Дао дэ цзин”, ( 21). По древней китайской натурфилософской
концепции, в мире сначала властвовал Хаос, и тогда не существовало даже
такого основополагающего начала, как Небо. Дао же присутствовало всегда,
при этом бесконечно порождая само себя и тая в себе некое динамическое
начало для того, чтобы дать рождение всему миру. Это — момент предельной
пустоты или небытия, столь высоко ценимого даосами. Если во внешнем,
видимом мире вещи присутствуют в своей проявленной или актуальной форме, то
в Пустоте они находятся в форме предрождения или виртуальной
(предполагаемой) форме. Ситуация парадоксальна, но вполне осмысляема: в
Пустоте еще ничего не существует (ибо это — Пустота, Великое ничто), и в то
же время допускается существование всего чего угодно. Это некое
потенциальное пространство. Естественно, что в таком универсальном виде
Пустота ценится больше, нежели мир форм, вещей, мир Посленебесного
(хоутянь), то есть когда уже возникло Небо. Возвращение к Дао — это
возвращение к Пустоте, когда многочисленные вещи не мешают соединиться с
ним.
Дао “пустотно, но использованием не исчерпать его” (“Дао дэ цзин”, ( 4).
Рождение всех вещей, совершение поступков, управление государством,
достижение долголетия — всё это использование Дао. Однако нельзя исчерпать
Пустоту, и, таким образом, “никаковость” Дао позволяет ему быть бесконечно
могущественным и в то же время неприметным.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
