Философия и образы будущего
Философия и образы будущего
В.С.СТЕПИН
Сегодня, на рубеже двух столетий, мы вправе говорить об особом этапе в
развитии цивилизации и культуры. В истории человечества было немного таких
периодов, которые связаны с переломными состояниями цивилизации, с
радикальной перестройкой самих оснований человеческой жизнедеятельности.
В такие эпохи всегда идут напряженные поиски новых мировоззренческих
ориентиров, новых ценностей. Философия в такие переломные периоды
человеческого развития играет особую роль.
Смысл философского исследования всегда состоял в том, чтобы не только
прояснить те мировоззренческие структуры, которые определяют образ мира и
образ жизни людей в ту или иную историческую эпоху, но и, рефлектируя над
этими (глубинными) структурами, предложить возможные варианты новых
жизненных смыслов и новых ценностей.
Решая эти проблемы, философия выступает, с одной стороны, как критическое
осмысление глубинных оснований культуры каждой конкретной исторической
эпохи, а„с другой, как своеобразный проект ее возможных изменений. Эту
сторону дела я хотел бы обсудить специально.
Мировоззренческие универсалии как основания культуры
Жизнедеятельность человека развертывается в трех основных формах
человеческой активности: деятельности, поведения и общения. Они
обеспечивают воспроизводство и развитие всех компонентов человеческого
мира: искусственно созданной. человеком предметной среды (второй природы),
сложной системы человеческих отношений, социальных институтов и духовной
жизни общества.
Предпосылкой и условием этого воспроизводства и развития является
существование надбиологических программ поведения, общения и деятельности,
которые в своей, совокупности образуют исторически накапливаемый социальный
опыт. Эти программы представлены образцами, предписаниями, знаниями,
навыками, социальными целями и ценностями, идеалами и нормами деятельности
и т.д.
Они и составляют «тело» культуры, которая их хранит, транслирует, а также
генерирует как результат человеческого творчества.
Передача от поколения к поколению исторически сложившихся и меняющихся
программ поведения, общения и деятельности (накопленного социального опыта)
возможна только благодаря их закреплению в знаковой форме, их
функционированию как семиотических образований. Такими образованиями могут
выступать любые фрагменты человеческого мира: сам человек, его действия и
поступки, когда они становятся образцом подражания, предметы созданной
человеком
второй природы, естественный язык, различные виды искусственных языков и
т.д.
Все это многообразие культурных феноменов, несмотря на их динамичность и
относительную самостоятельность, организованы в целостную систему. Их
системообразующим фактором выступают предельные основания каждой
исторически определенной культуры, представленные мировоззренческими
универсалиями, которые в своем взаимодействии и сцеплении задают целостный
обобщенный образ человеческого мира.
Мировоззренческие универсалии — это категории, которые аккумулируют
исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек
определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в
целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта.
Категориальные структуры, обеспечивающие рубрикацию и систематизацию
человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в
специфическом виде, как предельно общие понятия. В реальной же жизни
культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как
схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и
переживание. Они фиксируют наиболее общие характеристики как субьект-обь-
ектных, так и субъект-субъектных отношений человеческой деятельности,
служат своеобразной матрицей их воспроизводства на конкретных этапах их
исторического развития.
Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий
культуры. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие,
атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую
деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого
сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные
и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут стать
предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в
категориях пространства, времени, движения, вещи, свойства, отношения,
количества, качества, меры, формы, содержания, причинности, случайности,
необходимости и т. п.
Но, кроме них, в историческом развитии культуры формируются и
функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены
определейия человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его
отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной
жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, к которому относятся
категории: «человек», «общество», «я», «другие», «сознание», «добро»,
«красота», «вера», «надежда», «добро», «совесть», «справедливость»,
«свобода» и т. п.
Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый
опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций.
Между указанными блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная
корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-
субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии
культуры возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где
каждый элемент прямо или косвенно связан с другими.
В своем сцеплении и взаимодействии они определяют видение и способ
осмысления человеком мира, выступают как мировоззренческие универсалии,
составляющие основание данной культуры. Их именуют иногда «категориями
культуры», подчеркивая историчность их содержания и их социальную окра-
шенность[1].
В системе универсалий культуры выражены наиболее общие представления об
основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности, о месте
человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях
человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т. д. Транслируя
накопленный социальный опыт, передавая его от поколения к поколению,
универсалии культуры обеспечивают воспроизводство определенного образа
социальной жизни и определенных типов личности. Они выступают в качестве
своего рода глубинных программ, которые предопределяют сцепление,
воспроизводство и вариации всего многообразия конкретных форм и видов
поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальной
организации.
В мировоззренческих универсалиях можно выделить своеобразный инвариант,
некоторое абстрактно всеобщее содержание, свойственное различным типам
культур и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот
слой содержания не существует в чистом виде, сам по себе. Он всегда
соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически
определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения
и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в
данной культуре шкалу ценностей.
Например, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные
характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить понимание
этих категорий в античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно
обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира небытие
трактовало как отсутствие бытия, в древнекитайской культурной традиции
доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия.
В этой системе мышления мир предстает как постоянный круговорот
превращения бытия в небытие, причем ситуации видимого, реального, вещного,
движущегося бытия как бы выплывают из невидимого, покоящегося небытия и,
исчерпав себя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутствие
вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все
нерожденное, неставшее и неоформленное.[2]
Особый смысл обретает и категория пустоты, которая выступает в качестве
выражения небытия. Если в античном мире категория пустоты означала
отсутствие вещей, то в восточных культурах она осмысливается как начало
вещей, определяющая их природу. Пустота представляет собой отсутствие
всяких форм. Но одновременно выступает как условие формы вещей. В памятнике
древнекитайской культуры «Да дэ цзин» (IV—III вв. до н. э.)
подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями,
определяет полезность вещи и ее применимость. «Колесо создается благодаря
особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между
ними; сосуды создаются из глины, но «употребление сосудов зависит от
пустоты в них», «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование
домом зависит от пустоты в нем»[3].
Характерное для восточных культур видение мира как перехода бытия в
небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких
категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление»,
«сущность» и др. В древнекитайской и древнеиндийской системе мировидения
любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи
или явления, их «выплывания» из небытия с последующим их уходом в небытие.
Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их
неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет
проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме,
а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия.
Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от
явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и
ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.
Все эти особенности категориального членения мира в сознании человека
древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическими для культуры
этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском
мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание
человека как активного деятельного начала, противоположного пассивности
вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от
