Философия русского космизма
ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО КОСМИЗМА
Введение
Русский космизм является философским направлением с большими
традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также
учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников. Само
существование “русского космизма” как философского течения даже в наше
время вызывает острые дебаты.
Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени
своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие
русского космизма обязано во многом непременному противопоставлению этого
философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры.
Это противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога,
способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному
воздействию на культуру научного исследования в XX в. Значительный интерес
представляет нравственный, социально-философский смысл русского космизма.
Он способен питать собой весьма широкий спектр воззрений - от крайне
реакционных до либеральных, которые озабочены поиском творческого
примирения основных ценностей традиционного общества и культуры динамичной
цивилизации.
Идеи русского космизма становятся особенно популярными в наше время, в
том числе и благодаря тому, что многие предсказания космистов сбылись и
продолжают сбываться.
1. Основные течения в философии русского космизма
1.1. Философско-религиозное течение.
1.1.1. Русский космизм П.А.Флоренского
П.А.Флоренский является одним из тех, кого по праву относят к традиции
"русского космизма". Он считал, что существует "идеальное родство" мира и
человека, их "пронизанность друг другом", взаимосвязанность. Подобно
древнегреческой философии он соотносит мир и человека как макрокосмос
(космос, большой мир, среду) и микрокосмос, являющийся в своём роде
"образом и подобием Вселенной" и несущий в себе всё, что есть в мире.
Несмотря на то, что космический подход к человеку лишает его полноты
личностного бытия, Флоренский сумел найти выход из этой трудной ситуации. И
мир и человек одинаково сложны и внутренне бесконечны, поэтому они могут
рассматриваться как части друг друга. Можно с полным основанием считать мир
биологически - вселенским телом человека, а экономически - сферой его
хозяйствования. "Мир есть раскрытие Человека, проекция его" [2]. В этом
заключается космически-антропологический дуализм (или двуединство)
Флоренского, который рассматривает его в рамках традиционного
платонического дуализма горнего и дольнего (нашему миру противопоставляется
иной, "премирный", который символически приоткрывается в реальностях
земного бытия). Такой дуализм, по мнению Флоренского, можно преодолеть
только в Церкви: "В ней действительность одухотворяется, освящается,
обоживается" [3]. "Обоживание" является конечным результатом спасения всего
мира через спасение человека, которое происходит в Церкви силами Христа и
Его Духа. Спасение устраняет конфликт человека и мира, это и есть
"космическая сторона христианства" [4]. У Флоренского, как впрочем и у
многих платоников, картина бытия статична: динамические процессы, эволюция,
история определяющего значения не имеют. Как считает Флоренский, вся
история мира - это мрак, одна лишь "ночь, один страшный сон,
растягивающийся в века". По моему мнению философия Флоренского - это
космизм без эволюционизма ("преображение мира" не выходит за рамки
отдельных церковных очагов и не проникает в мировую жизнь и социальную
деятельность человека).
1.1.2. Христианский космос В.С.Соловьёва
Наиболее полно тема космизма рассмотрена В.С.Соловьёвым в трактате
"Чтения о Богочеловечестве". По мнению Соловьёва, истинной загадкой для
разума является не вечный, или божественный, мир. Напротив, как идеальная
полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, он является как
ясное и нормальное. Лишь в этой вечной сфере можно обрести безусловное
мерило для признания разумной природы как чего—то условного и преходящего.
Действительность окружающего нас мира является подлинной загадкой и задачей
для разума. "Эта задача ... сводится к выведению условного из безусловного,
... случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из
мира божественной сущности. ... связующее звено между божественным и
природным миром есть человек. Человек совмещает в себе всевозможные
противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности
между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и
преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество, и
ничтожество" [5]. Следовательно, для человека необходимо найти место и
значение в общей связи истинно сущего. Соловьёв видит в божественном
существе двуединство: "действующее, или производящее, единство
божественного творчества Слова (Логоса), и единство произведённое,
осуществленное..., - единство органического тела" [5]. Иначе говоря, первое
единство - это Бог (Логос), второе единство (произведённое единство, София)
- "начало человечества, ... идеальный или нормальный человек. И Христос, в
этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по
выражению священного Писания, второй Адам" [5]. Вечность Бога как Логоса и
действующего Бога предполагает вечность человечества, но не природного,
которое возникает на Земле в определённый период, а человека
умопостигаемого, идеального. Это универсальное существо заключает в себе
всех людей. "Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и
действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке"
[5]. Он - всечеловеческий организм, вечное тело Божие и вечная душа мира,
София. Поэтому человек является необходимым и незаменимым звеном в
абсолютном целом. Именно это оправдывает допущение двух великих истин:
человеческой свободы и человеческого бессмертия.
Исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической
жизни, является коренным злом нашей природы, и так как эгоизм свойственен
всему в природе, то зло - это общее свойство всей природы. Природа является
отражением всеединой идеи и существования обособленного, разделённого,
разрозненного, чуждого этой идеи. Соловьёв приходит к выводу, что природа
зла метафизична, усматривая зло в отношении души мира (Софии,
"первообразного человечества") и Бога. Её посредствующее положение между
Богом и природным миром заключает возможность обретения самостоятельности,
соблазн обладания "всем" от себя, а не от Бога и тем самым нарушается
единство мироздания. Идеальное всеединство возможно только тогда, когда
происходит соединение божественного начала с душой мира, где первое -
образующий элемент, а второе - пассивная сила, которая воспринимает
идеальное и снабжает его материей для развития, оболочкой для его полного
обнаружения. Это соединение не носит характера однократного творения. Путь
к достижению совершенного и вечного организма - это медленный и мучительный
путь, который объясняется только одним, без чего немыслимы ни Бог, ни
природа - свободой. "Если всё существующее (в природе или мировой душе)
должно соединиться с Божеством - а в этом цель всего бытия, - то это
единство, чтобы быть действительным единством, очевидно должно быть
обоюдным, т.е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и её
собственным делом" [5].
Мировой космогонический процесс проходит множество последовательных
фаз. Начинаясь эпохой звёздной (астральной), когда действием всемирного
тяготения материя стягивается в великие космические тела, он завершается
созиданием органической жизни и её совершенством - формой человеческого
организма. "В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным
Логосом в сознании как чистой форме всеединства... В человеке природа
перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного.
Воспринимая и нося в своём сознании вечную божественную идею и вместе с тем
по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с
природой внешнего мира, человек является естественным посредником между
Богом и материальным бытиём, проводником всеединящего божественного начала
в стихийную множественность, - устроителем и организатором вселенной" [5].
Кроме человека все иные существа лишены божественного начала и причастны к
нему лишь подчинением внешнему естественному закону. Подобно мировой душе,
человек, причастный к всеединству Бога, свободен захотеть иметь его как
Бог. Для этого он "утверждает себя отдельно от Бога, вне Бога, отпадает или
отделяется от Бога в своём сознании так же, как первоначально мировая душа
отделилась от Него во всём бытии своём" [5]. Таким образом начинается новая
фаза уже не космогонического, а теологического развития, в процессе
которого человек проходит путь от астральных религий через солнцепоклонство
к фаллической, где, наконец, возвращается к своему собственному
материальному началу и высшее проявление мировой связи находит в сложном
единстве родовой организации жизни.
Можно выделить несколько бесспорных идей космизма Соловьёва:
1) Идея всеединства, вечного органически целостного истинносущего мира,
которая имеет религиозный характер (вне божественного начала бытие -
это хаос).
2) Тайна сопричастности человека космосу в его (человека) божественной
природе (человек являясь посредником между Богом и материальным
бытиём, проводником единящего действия на стихийную множественность,
человек - устроитель и организатор вселенной.
3) В космосе Соловьёва главенствуют нравственно-религиозные смыслы
(целесообразности), которые определяют существо всех фаз и узловых
моментов его эволюции и бытия.
4) Проблема полноты познания вообще не может быть представлена как
гносеологическая (полное знание - это религиозно-мистическое
мировосприятие ("восприятие мира в элементе софийности"), тем самым
Соловьёв критикует рациональность как отвлечённое начало, подчиняя и
преобразуя её в свете религиозного опыта и мистического созерцания.
1.1.3. Философия общего дела Н.Ф.Фёдорова
В своём основном философском труде "Философия общего дела" Н.Ф.Фёдоров
провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного
