г. и широко известных словах: «А чтобы моя философия стала сама способна
занять кафедру, нужно чтобы наступили совершенно иные времена». Слова эти
оказались пророческими. А пока события жизни Шопенгауэра шли своим чередом:
с лета 1833 г. отставной приват-доцент окончательно поселился во Франкфурте-
на-Майне и повел жизнь одинокого холостяка, жизнь необщительную и почти
затворническую, достаточно обеспеченную рентой после ликвидации дела его
отца.
IV. НА ЗАРЕ СЛАВЫ.
В 1836 г. Норвежское королевское научное общество в Дронтгейме
объявило конкурс на философскую работу. Шопенгауэр послал свое сочинение о
свободе воли и получил премию. Это был первый проблеск грядущей
известности, но участие в 1839 г. в аналогичном конкурсе Датского научного
общества в Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр
напечатал обе конкурсные работы (они не вошли в настоящее издание) вместе,
под общим названием «Две основные проблемы этики». Общественность этой
публикацией, так же как и опубликованной (тоже безгонорарно) в 1836 г.
брошюрой «О воле в природе» (второе издание—1854 г.), не заинтересовалась.
В 1844 г. удалось организовать второе издание «Мира как воли и
представления», на этот раз в составе двух томов. Второй том был
дополнительным, он содержал пояснения и пространные комментарии к различным
местам первого тома, проливавшие свет на многие детали ранее изложенной в
первом томе философской, эстетической и этической системы. Некоторые главы
второго тома впоследствии приобрели большую известность, но общий результат
публикации второго тома в то время оказался негативным: как и ранее
вышедший первый том, он не привлек к себе тогда внимания. Публика середины
40-х годов XIX в. проявляла интерес к младогегельянству и к сочинениям
Фейербаха, но никак не к шопенгауэровской философии пессимизма. Все это
только усиливало как мизантропию, так и негодующее отношение непризнанного
мыслителя к университетским философам вообще и специально к учениям Гегеля
и его последователей — младогегельянцев. С большой враждебностью отнесся он
к революции 1848— 1849 гг., о чем свидетельств сохранилось немало, в том
числе письмо его почитателю Ю Фрауэнштедту от 2 марта 1849 г.
И только после того как в 1851 г. Шопенгауэр опубликовал двухтомное
собрание очерков под названием «Parerga paralipomena», что на русский язык
может быть переведено примерно как «Дополнительные и ранее не изданные
сочинения», с включенными в первый том «Афоризмами житейской мудрости»,
отношение читателей к автору стало меняться все более заметно. Сыграло свою
роль то, что в «Афоризмах» мировоззрение Шопенгауэра получило преломление
через тематику повседневных жизненных проблем современников (это привело и
к тому, что далеко не все советы философа, как в этом может убедиться и
современный читатель, соответствовали его этическому кредо). Но главное
заключалось в ином: основные идеи Шопенгауэра упали теперь, в обстановке
послереволюционной политической реакции в Германии, на вполне благоприятную
почву. «Иные времена», о которых ранее мечтал философ, настали. Последнее
десятилетие жизни Шопенгауэра было отмечено возрастающей известностью,
появилось несколько восторженных учеников, в 1854 г. Рихард Вагнер прислал
ему с посвящением экземпляр своей тетралогии «Кольцо Нибелунгов», в
немецких университетах стали читать лекции о его философской системе, его
дом стал объектом паломничества. Шопенгауэр с полным правом смог сказать:
«Закат моей жизни стал зарей моей славы». В 1859 г. появилось третье
издание «Мира как воли и представления». а в следующем году—третье издание
«Двух основных проблем этики». Но 21 сентября 1861 г. автора этих сочинений
не стало, Шопенгауэр скончался от пневмонии.
V. ПЛОДЫ ТВОРЧЕСТВА.
Из многоцветья различных нитей историко-философского ковра сплелась
философия Шопенгауэра, и из разнородных элементов возникло весьма связное
целое. Его звеньями стали романтический интуитивизм в духе позднего
Шеллинга и романтиков Фридриха Шлегеля и Новалиса, крайне пессимистический
взгляд на окружающую действительность как на мрачную «юдоль плача и
воздыханий» (формула Шопенгауэра: «наш мир—наихудший из всех возможных
миров») и своеобразная теория бытия, проникнутая некоторой раздвоенностью,
тяготеющей к мировоззренческому дуализму. Здесь сыграли свою роль
рассуждения Фихте о том, что мировой субъект. Я, действует и зовет к
действию всех людей. Сыграло свою роль и учение о слепом волнении
«безосновного начала (Ungrund)», о чем шла речь в работах Шеллинга о
сущности человеческой свободы и в философии Джордано Бруно. Близкий образ
божественного первоначала был и у пантеиста Я. Бёме. Это первоначало
оказалось у него, между прочим, причастным и к злу, совершающемуся в мире.
Но главную роль в становлении шопенгауэровской системы сыграли воздействия
со стороны трех философских традиций—кантовской, платоновской и
древнеиндийской брахманистской и буддистской.
В письме К. Розенкранцу от 24 августа 1837 г. Шопенгауэр сообщает, что
углубленно размышлять над уроками теории познания и этики Канта он начал с
24-летнего возраста. Неоднократно он называет себя последним подлинным
кантианцем. Очевидно, что он действительно способствовал укреплению
философского движения «Назад к Канту», которой началось в Германии в 1865
г., но подлинным кантианцем на деле сам он отнюдь не стал: Шопенгауэр
отказался от материалистического варианта значения «вещи в себе» в теории
познания Канта, а агностическое ее значение (как границы познания) ослабил,
и, кроме того, он существенно сблизил чувственность и рассудок, утверждая
их бессознательное иррациональное единство. Разуму Шопенгауэр придал
собственно рассудочные функции, отбросив его антиномичность, внутреннюю
противоречивость, утверждавшуюся Кантом. Из числа признававшихся Кантом
категорий Шопенгауэр принял только одну «причинность», фактически отнеся,
впрочем, к разряду категорий также «пространство» и «время», что довольно
естественно вытекало из того обстоятельства, что он слил чувственную и
рассудочную деятельность воедино. В этике Шопенгауэр превратил примат
практического разума в авторитарность предшествующего всякому разуму
интуитивно-волевого начала.
Учение Платона о вечных и неизменных идеях Шопенгауэр применил при
построении своей эстетики как теории происхождения и объяснения значения
искусства. Эти идеи образовали в его системе целый промежуточный мир,
своего рода посредствующее звено между мирами сущности и явлений.
Желанной находкой для Шопенгауэра стали древнеиндийские ведические
«Упанишады», в которых с большой силой обрисовывалась противоположность
высшего сушностного мирового начала, Брахмана, или Атмана, и порожденной им
сферы видимости (она получила в «Упа-нишадах» название «майя»—«покров
обмана»). Последняя, распадаясь, возвращает всех нас в бездну
бессознательного. Шопенгауэр был знаком с «Пуранами»—мифологическим эпосом,
который считается низшим вариантом ведической мудрости. Кроме «Упанишад»,
«Пурам», Шопенгауэр читал в переводе также самое раннее из подлинных
сочинений атеистического варианта философии санкхья, работу Ишвара-Кришны
«Санкхья-карика» (Книга о Санкхья), которую в сочинении «Parerga und
Paralipomena» он упрекает в уступках мировоззренческому Дуализму, и этот
упрек, в общем, следует признать справедливым. Свою практическую цель
философия санкхья видела в указании пути к прекращению всех человеческих
страданий и мучений, и в этой философии можно видеть непосредственную
предшественницу буддизма. Шопенгауэр приобрел все основные сведения по
буддийской философии, и когда будем говорить об этическом идеале
Шопенгауэра, нельзя будет не вспомнить о знаменитой буддийской «нирване»,
то есть о достижимом каждым человеком состоянии просветленной
умиротворенности души и полного покоя, граничащего с исчезновением
сознания. Идея «нирваны» содержалась в зачатке уже в брахманизме. Выработка
в себе высокого чувства достоинства личности и нравственного совершенства,
настойчивое стремление приобщить к связанному с этим погружению в «нирвану»
и других лиц — характерные черты буддистского этического идеала. Осознание
его всегда соединено с глубокой самокритичностью и неудовлетворенностью в
себе. Согласился Шопенгауэр и с учением о нереальности (шунья)
материального мира, которое в особенности распространялось буддийской
школой так называемых мадхьямиков. Использовал Шопенгауэр и многие мотивы,
имевшиеся в Евангелии. Он так или иначе опирался и на уроки всей западной
истории философии, которая была ему хорошо известна.
В учении о четырех видах действия закона достаточного основания
Шопенгауэр использовал мысль Лейбница о том, что различные модификации его
действия сводимы к некоторому общему основанию и что всем им соответствуют
свои разные варианты истинности. Использована Шопенгауэром и схема
различных видов отрицания у Канта—реального, формально-логического,
математического и антиномически-диалектического. Каждому из четырех
отрицаний соответствует свое утверждение, действующее в одном из видов
обоснования. И подобно Канту, Шопенгауэр относит действие закона
достаточного основания во всех его вариантах только к области явлений, а к
сфере сущности он не имеет никакого отношения. Среди феноменов царит
физическая, логическая, математическая и мотивационная необходимость, для
свободы здесь места нет. Свобода может иметь место только в мире «вещей в
себе», но такое решение вопроса неизбежно ставит перед проблемой о путях
проникновения свободы, необходимой для обеспечения моральных целей людей, в
область явлений, и мы не раз будем видеть, какие большие трудности эта
кантовская проблема принесла Шопенгауэру. Что касается того, что у него для
мира «вещей в себе», как и у Канта, отрицается действие категории
причинности, то трудность возникла неизбежно и здесь: как, не прибегая к
действию категории причинности, охарактеризовать порождение чувственных
явлений миром «вещей в себе», тем более что Шопенгауэр полностью отверг
материалистический вариант значения «вещи в себе»?
Свои взгляды на существование мира «вещей в себе» Шопенгауэр
опосредует своими теоретико-познавательными воззрениями, основу которых в
смысле метода образует уже рассмотренное нами его учение о законе
