достаточного основания и в особенности об интуитивных мотивациях.
Интуитивно формирующиеся и переживаемые мотивации человека лежат у
Шопенгауэра в основе всякого познания, и познание есть просто-напросто
функция биологических мотиваций людей, и к воли. По аналогии с
биологическими потребностями, желаниями и стремлениями Шопенгауэр
характеризует все стороны и этапы познавательной деятельности, и вообще
аналогии, наряду с упованием на интуиции,—это основной его методологический
прием. Подобно таким философам, как Беркли, Юм и Шеллинг, он выражает
большое недоверие к теоретическим абстракциям и обобщениям, и если наукам
без таковых обойтись трудно, то философия, по мнению Шопенгауэра, во всяком
случае должна их избегать. Сама по себе философия не нуждается и в законе
достаточного основания, ибо ее задача состоит не в познании явлений, а в
проникновении в сущность, в мир «вещей в себе», что и может быть достигнуто
только посредством интуиции. Это все напоминает алогические интуиции
Фридриха Шлегеля и других немецких романтиков, и имеется в виду, что такие
интуиции в наиболее чистом виде проявляются в познании потустороннего мира,
осуществляемом средствами искусства. Чувственно-эмоциональным образам
искусство схватывает этот потусторонний мир в виде возвышенных идей,
аналогичных идеям Платона. Именно схватывает, ибо, строго говоря, «вещь в
себе» непознаваема, однако по крайней мере ее можно узнать. Но теорию
искусства, чтобы она была понятна и понята, хочется это или не хочется, все
равно приходится выражать уже в разумно-интеллектуальной форме, как и
вообще философию, чем Шопенгауэр и оправдывает создание им своих
собственных теоретических трудов.
Эмпирические субъекты познания и присущие им конкретно-исторические
способы и методы их действия совершенно отходят у Шопенгауэра на задний
план и более резко, чем это произошло в теории познания Канта; однако, в
шопенгауэровской эстетике глухо упоминается некий «чистый субъект»,
познающий идеи. Но в каждом эмпирическом субъекте, как это излагает
Шопенгауэр в очерке «Набросок истории учения об идеальном и реальном» в
первом томе сочинения «Parerga und Paralipomena», интуитивно коренится
сознание того, что он сам существует, и он непосредственно переживает ту
самоочевидную истину, что он есть обладающее волей и применяющее эту волю
существо и тем самым утверждает себя в сфере явлений. Если французский
философ XVII в. Ренэ Декарт в «Размышлениях о первой философии» утверждал,
что если я сомневаюсь в чем-либо, а тем более во всем вообще, то значит я
существую, а христианский мыслитель IV в. Августин в своей «Исповеди» видел
доказательство факта личного бытия в состояниях заблуждения, Шопенгауэр в
качестве такого доказательства использует наличие страданий
неудовлетворенной воли. Что же касается мыслящего сознания, интеллекта, то
это, согласно Шопенгауэру, всего лишь орудие воли. К волевому фактору
философ сводит всю сознательную и бессознательную деятельность психики
человека, все его мысли, переживания, образы и представления. К
представлениям сводит Шопенгауэр и все то, что способен познать человек в
окружающем его мире явлений, но он отрицает, будто он не верит в
познаваемость окружающего нас мира, потому что, по его взглядам, к
представлениям сам этот мир в целом и сводится. А если в глубине
представлений оказываются волевые импульсы, то они сообщают нам о
существовании запредельного мира сущности. Науки же не способны познавать
мир сущности, они лишь упорядочивают, обобщают явления средствами
теоретического разума, структурируя и конструируя из явлений «природу».
Таковы основные черты теории познания Шопенгауэра. На некоторых ее деталях
мы остановимся позднее.
В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное
существование материи и то значение кантовской «вещи в себе», которое
соответствует материалистической тенденции, мир природных явлений
рассматривается им как своего рода иллюзия, мираж, фата-моргана. Нами уже
упоминался образ древнеиндийской «майя», и к нему для пояснения мнения
Шопенгауэра об иллюзорности мира явлений вполне можно добавить ущербное,
неполноценное материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить
представления о природе в понимании их Шопенгауэром со сновидениями и
грезами. Шопенгауэр решительно разрывает с лейбницевским понятием «хорошо
обоснованных» явлений и сближается с субъективно-идеалистической традицией,
идущей от Беркли. Но кантовская «вещь в себе» все же у Шопенгауэра не
испаряется. Однако она теперь уже не порождает явлений в смысле проявлений.
Продуктом трансцендентного, то есть потустороннего, бытия оказываются
образы видимости, «кажимости», и не сводятся к «кажимости» только движения
человеческой и вообще органической воли. Нельзя считать иллюзорным и
существование самих человеческих «я», которые все сводимы к этим волевым
импульсам. Здесь естественно вспомнить теорию бытия Беркли, в которой вещи
считались комплексами ощущений, но вовсе не были их комплексами сами души
людей. Другое дело, что у Беркли души оказывались переживающими ощущения
духовными субстанциями, тогда как Шопенгауэр какую-либо свою собственную
субстанциальность у человеческих сознании отрицает совершенно.
В философии Шопенгауэра появляются значительные трудности, когда он
пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их
телами. В § 18 первого тома своего главного философского произведения и в
сочинении «О воле в природе» он утверждает, что человеческая волевая и
телесная, а значит физиологическая, деятельность людей—это одно и то же.
Имеется «тождество воли и тела», поскольку и то и другое является
порождением потусторонней сущности. Во втором томе «Мира как воли и
представления» Шопенгауэр назвал тело человека даже «паразитом» этой
запредельной сущности. Но поскольку воля и тела людей оказываются у
философа в неравном положении, ибо именно воля составляет непосредственное
обнаружение сущностного мира, то остановиться на тезисе о «тождественности»
или хотя бы каком-то «параллелизме» сознания и тела ему было невозможно. И
отсюда два пути — один из них довольно естествен для общего строя
философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека—это лишь его
собственные представления, аналогично тому, что все телесное, материальное
есть продукт самосозерцания потустороннего бытия. Другой путь
противоположен первому, и он ведет к материализму: сознание есть продукт
деятельности человеческого мозга. И как ни странно, Шопенгауэр иногда
вступает именно на этот материалистический путь. Возникает одно из тех
противоречий, которые подрывают философскую систему франкфуртского
затворника, — самое, пожалуй, разительное, хотя далеко не единственное
противоречие.
Что же такое потусторонняя сущность действительности, обычно
выступающая на поверхность мира представлений в закамуфлированном, так
сказать, виде? Всякое понятийное познание здесь прекращается, «вещь в себе»
Доступна лишь интуитивной догадке, на которую обычные люди почти не
способны, тем более что корыстолюбие замутняет и деформирует их и без того
слабые познавательные возможности. Но людей, способных к глубинному
интуитивному прозрению, подвинуть хотя бы к тени знания о мировой сущности
может то обстоятельство, что эта сущность сама является своим собственным
вестником. Эта сущность есть Мировая Воля, одна и единственная, хотя в мире
своих явлений (представлений) она выкупает в виде беспредельного
многообразия. Это не Кантова моральная воля, обусловленная потусторонней
свободой, но безличный сверхобъект, совпадающий со свободой как
антиморальным полным произволом. Эта свобода иррациональна и, действуя как
вечное становление, бесцельное стремление, способна породить любое зло.
Недаром Шопенгауэр в качестве историко-философских аналогий приводит мнение
древнегреческого философа Анаксимандра, что многообразие вещей, порождаемое
«беспредельным началом», оказывается тем самым причастным злу. Ссылается он
и на убеждение Эмпедокла, что одной из двух всеобщих космических сил
является «Вражда». Апеллирует философ и к Якову Бёме, у которого злая
деятельность выступала как необходимый результат самораскрытия мировой
божественной сущности. От Бёме шло и рассмотрение Шопенгауэром Мировой Воли
как беспричинного и «безосновного» начала, оно не нуждается ни в каком
законе достаточного основания. Такое же утверждение о «безосновности»
сущностного бытия мы найдем впоследствии у русского религиозного философа
Н. А. Бердяева, но он не следовал Шопенгауэру: творчество Бёме было одним
из источников их собственных теоретических исканий. Но у Бердяева
«безосновное» «раньше» Бога.
Мировая Воля—это могучий творческий принцип, порождающий все вещи и
процессы, но изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она как
бы вечно «голодна», заявляет о ней Шопенгауэр по аналогии с физиологическим
состоянием человека и вообще животных. Он антропоморфизирует свою теорию
бытия, и если у Парацельса человек выступал в качестве микрокосмоса, то у
Шопенгауэра космос уподобляется макроантропосу. Некая квазибиологическая
активность, смутный прообраз потребности выживания, как «слепое влечение,
темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости», вне
всякой планомерности, но вечно неудовлетворенная и ненасытная—такова
Мировая Воля. Нечто похожее мы найдем во взглядах на мир французского
философа начала XIX в. Мен де Бирана, а также немецких философов-пантеистов
середины прошлого столетия Фехнера и Лотце, но это только отдаленное
сходство, потому что только у Шопенгауэра Воля устремлена на реализацию
своей мощи так, что в своих проявлениях сама себя разделяет, разрушает,
однако вновь и вновь продолжает свои бесконечные искания и борения.
Различными формами процесса этой самореализации Мировой Воли служат,
по Шопенгауэру, всемирное тяготение, магнетизм и прочие разнообразные
физические силы, химическое сродство, воля к жизни и борьба за
существование в органическом мире, тропизмы растений и инстинкты животных,
и сильнейшие из последних — пищевой и половой, а затем — аффекты людей, их
мстительность и властолюбие (мотив, впоследствии использованный Ф. Ницше).
