|опоры в виде церкви, стал теперь одиноким не менее, чем человек, дал |
|толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои |
|действия только перед собой. С другой стороны, в этом отношении |
|присутствовал глубокий пессимизм, вытекающий из признания |
|фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом. |
|И теперь, как пишет Ж.Маритен, “этот развращенный человек, который не |
|может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем |
|Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом |
|своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. |
|Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы |
|оно жило в этом аду, каким является мир”.2 |
|Фундаментальным принципом эпохи Просвещения, появлению которого с |
|разных сторон способствовали и католицизм, и протестантизм, был принцип|
|автономии индивидуального разума, согласно которому каждый человек имел|
|возможность, способность и право свободно использовать разум, не |
|оглядываясь на религиозные, политические или философские авторитеты и |
|опираясь на законы самого разума. Эта автономия распространялась на все|
|проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт |
|переживания личной встречи с Богом в вере. Сама возможность |
|рационального мышления человека воспринималась в эту эпоху как наиболее|
|полная манифестация человеческой сущности, как страстная уверенность в |
|рациональной структуре реальности и способности человека к ее разумному|
|изменению, как право выступать от имени истины и справедливости. |
|Но, как пишет П.Тиллих, “рационализм и мистицизм не противоречат друг |
|другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре |
|рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из |
|мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”, |
|переживаемого каждым человеком”.3 |
|В основе свойственной Просвещению уверенности в особых правах человека |
|как существа разумного, в конечном счете, лежало мистическое ощущение |
|причастности человека к Богу, который является причиной и источником |
|разумного устройства мира. Поэтому свойственная некоторым философским |
|направлениям этой эпохи интерпретация веры в терминах разума, в |
|сущности, не посягала на мистическое содержание веры как личной встречи|
|человека с Богом. С другой стороны, Просвещению не в меньшей степени |
|было свойственно стремление отодвинуть сферу деятельности Бога за |
|пределы эмпирической реальности человеческой деятельности, оставив за |
|Богом репутацию создателя мира, действие которого носило единовременный|
|характер. В этом смысле главным занятием теологии эпохи Просвещения |
|было рационалистическое доказательство существования Бога, которое |
|являлось манифестацией рациональных способностей человека и в конечном |
|счете способствовало отделению Бога от мира и от человека и |
|секуляризации жизни. |
|В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей |
|компетенции. В новой постановке проблемы веры можно выделить следующие |
|основные особенности: во-первых, проблема сущности и смысла веры |
|перешла из сферы теологии в сферу философии. Во-вторых, вера теперь |
|стала пониматься в двух смыслах: традиционном, как свойство |
|религиозности, и в более широком, как фундаментальная установка |
|человека в его отношении к миру. Соотношение веры и разума |
|рассматривалось в различных философских концепциях в зависимости от |
|того смысла, в котором употреблялось само понятие веры, и тот или иной |
|мыслитель, исходя из своих методологических предпочтений, мог |
|рассматривать или веру, или разум в качестве первичной способности |
|человека и выводить одну из другой и наоборот. |
|В-третьих, в тех случаях, когда о вере в традиционном христианском |
|смысле вели речь теологи, или когда философы выступали как теологи с |
|целью сохранения и развития христианской веры, они неизбежно должны |
|были пользоваться философским языком, языком разума и рефлексии. |
|Проблема соотношения философии и теологии тем самым получила новое |
|развитие. Результатом было то, что теология стала специальной наукой о |
|Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе, |
|проблема веры, стала обсуждаться преимущественно в рамках философии. |
|Философы и теологи, такие как Ф.Шлейермахер, С.Кьеркегор, А.Ричль, |
|Г.Коген и другие были людьми, которые имели личный опыт состояния веры |
|в том же самом смысле, как это было свойственно их великим |
|предшественникам. Но в тех условиях, когда между светской и религиозной|
|культурой возникла отчетливая граница, те мыслители, которые желали |
|артикулировать свой личный опыт веры, тем самым высказывали прежде |
|всего свое отношение к этому состоянию, которое было оформлено по |
|правилам философского мышления. |
|Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию|
|всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и|
|не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое, |
|когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного |
|содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии |
|последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное |
|состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что |
|впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях |
|стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией |
|была заведомо ограничена рационалистическими |
|содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера |
|превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно законам |
|философского дискурса. |
|Вера как особенность сообщества и как ситуация индивидуального выбора |
|человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают, |
|но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и |
|это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними. |
|Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40), |
|“наибольшая заповедь” ветхозаветного закона: “люби Господа Бога твоего,|
|всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” |
|(Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. |
|Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к|
|другому человеку: “люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев. 19:18).|
|Это именно та заповедь, которую Иисус пришел “не нарушить..., но |
|исполнить” (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая |
|содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении |
|сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу |
|как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной |
|причины самого существования человека. В этом, согласно словам, |
|сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле: |
|“что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на |
|земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во |
|имя Мое, там Я посреди них” (Мат. 18:18, 20). |
|И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании |
|вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной|
|ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина |
|Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел |
|своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений.|
|Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что |
|протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан |
|выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма |
|демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме, |
|тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том,|
|что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и |
|личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному |
|церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом |
|общества. |
|Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, |
|согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение |
|личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой |
|способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в |
|справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на|
|равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл |
|дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей |
|принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы|
|компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в |
|гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его|
|непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в|
|духе Фейербаха и Маркса. |
|Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху |
|Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания|
|смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был |
|поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как |
|знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки|
|зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания |
|означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа |
|самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией|
|на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, |
|объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, |
|отрицавшего рациональное знание как таковое. |
|Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной |
|культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным |
|измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так|
|и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и |
|была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской |
|культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных |
