|применившая к пониманию веры основные понятия экзистенциальной |
|философии и психоанализа. Первая исходила из констатации тотальной |
|неподлинности человеческого существования в мире, абсолютной |
|трансцендентности Бога миру и вытекающей из этого неподлинности |
|понимания веры как следствия субъективного опыта человека. Вторая, |
|наоборот, исходила из разрыва между актуальной неподлинностью |
|существования и потенциальной подлинностью, достигаемой во внутреннем |
|опыте веры, и стремилась, как писал П.Тиллих, “убедить некоторых... в |
|наличии скрытой силы веры в них самих”.6 |
|Но и в том, и в другом случае понимание веры не выходило за пределы по |
|существу философского подхода, который был свойственен теологии |
|постольку, поскольку она оставалась философствующей теологией. Однако |
|сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в |
|присутствии Бога трудно поддается философскому абстрагированию именно в|
|силу своей конкретности и единственности. Это происходит и тогда, когда|
|“конкретность” и “единственность” постигаются как абстракции |
|индивидуального существования. В самом стремлении схватить суть явления|
|веры всегда присутствует риск утраты веры. Как писал М.Бубер, “тот, кто|
|устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает... |
|Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей |
|мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и |
|отвечает ей мерой жизни, т.е. полной готовностью самой жизнью |
|удостоверить обретенный смысл”.7 |
|Именно в этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв |
|опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума, |
|человек не может теперь надеяться и на “оправдание верой”, потому что в|
|его отношении к вере неизгладимо присутствует “рационалистическая |
|прививка”, стремление вначале выяснить, что именно состояние веры |
|должно ему принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием |
|веры в себе. По выражению М.Бубера, это есть проявление свойственной |
|современному человеку “необходимости присутствовать при собственных |
|действиях в качестве наблюдателя”.8 |
|В рамках философского подхода к вере обсуждались следующие вопросы: |
|является ли вера внутренним настроением человека или имеет какие-либо |
|объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же он |
|есть чисто субъективная идея; что первично - вера или знание; что |
|правильнее - следование церковному образцу или поиск личного пути к |
|Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом |
|человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, |
|пребывающего в вере, они не имеют принципиального смысла. Что касается |
|религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании |
|таких метафор веры, как “встреча”, “безусловная зависимость”, |
|“страсть”, “предельный интерес” и т.д., которые для верующего являются |
|избыточными, а для неверующего - неубедительными. |
|Чисто философский подход к вере превращает ее в субъект-объектное |
|отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между |
|субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их |
|противоположность снимается в рациональном тождестве наподобие |
|гегелевского, и в этом случае разум ставит себя на место Бога. Однако |
|вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу |
|неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера |
|оказывается своеобразной спутницей разума до тех пор, пока он не уверен|
|до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто|
|делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек “верит|
|во что-нибудь” уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход |
|к вере, заложенный еще в средневековье теорией “двойственной истины” и |
|преобладающий в “светской” европейской философии начиная с XVIII в., в |
|конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться|
|как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась|
|частным случаем “веры вообще”. |
|Что касается экзистенциальных оснований кризиса веры в европейской |
|культуре последнего столетия, то они заключаются в преобладании в ней |
|человеческого типа, который, по словам И.Ильина, “зажил такими органами|
|души, которые бессильны в обращении к священному”.9 В современную эпоху|
|неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на |
|первый план выдвинулись те или иные дифференцированные субъективные |
|человеческие способности или качества вместо целостного человека, а |
|человек уподобился “пучку ассоциаций”, и его жизнь рискует “лишиться |
|своего лично духовного единства и распасться распылиться в хаотическую |
|и капризную, несвязную множественность”.10 Такой человек стремится либо|
|к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что ни |
|в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.|
| |
|В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек |
|ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его |
|выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии предоставляются |
|современной идеологически-мировоззренческой индустрией. Человека, |
|живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко |
|заставить “верить” во что угодно, в том числе и в бога, который |
|воспринимается в качестве “милосердного друга”, “непреклонного судьи”, |
|“заботливого родителя”, “спасательного круга” и т.п. Подобное ощущение |
|присутствия некоего “высшего начала” мира, в каком бы виде оно ни |
|представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и |
|абсолютизированные комплексы самого человека. Срабатывает тот самый |
|механизм религиозной “проекции”, который задолго до З.Фрейда был |
|глубоко проанализирован Л.Фейербахом, справедливо указавшим на то, что |
|для избавления от власти гипостазированных сущностей человеку нужно с |
|бу льшим уважением относиться к самому себе. |
|Очень часто современный человек, выбирая “веру в” Бога в качестве |
|альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется |
|найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь |
|человеку разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно |
|бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного, |
|ограниченного и конъюнктурного стремления поддержать те стороны своей |
|души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку |
|наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того, |
|поскольку такая “вера” есть отношение к Богу, которое целиком и |
|полностью определяется интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. |
|способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из|
|своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере |
|человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности: чем |
|меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по |
|отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной |
|будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном |
|счете его собственным представлением о Боге, то такая “вера”, конечно, |
|нисколько не способна помочь человеку, но наоборот, лишь усугубляет его|
|проблемы. Поэтому теоретическое обоснование всякого рода суеверий, |
|фантазий на религиозные темы, “эзотерических” учений, обещающих людям |
|быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлено |
|сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не |
|безобидно. |
|Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в |
|теологических системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз|
|напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению |
|подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком |
|необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера |
|Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к |
|миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения |
|Богу, который, по словам Э. Жильсона, только и “способен уберечь |
|человека от тирании самого человека”.11 Вера как жизнь в присутствии |
|Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека |
|от необходимости ориентироваться на самого себя и дает ему критерий |
|подлинной человечности, не зависящий от конкретного уровня развития |
|человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском |
|смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью требует |
|абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие |
|которой, фиксируя дистанцию между Богом и человеком, делает веру |
|движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом |
|которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает|
|свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности |
|стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу, |
|“верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк. 9:24). |
|В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко |
|интимное, субъективное дело человека. Дело не только в том, что к вере |
|нельзя принудить - каждый акт веры есть уникальное, неповторимое |
|обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться не|
|это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые|
|узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со |
|всем миром. Как писал Ж.Маритен, “если существует Бог, то тогда не я, а|
|он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то |
|определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность |
|предстает центром постигаемого ею универсума, но в абсолютном смысле, |
|предполагающем трансцендентную субъективность, к которой отнесены все |
|субъективности”.12 |
|Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку |
|подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь в полноте бытия. |
|Как сказано в евангелии, “тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и |
|немногие находят его” (Мат. 7:14). Но путь этот открыт каждому, и в |
|этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние |
|человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире. |
|Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно |
|поставить себя на место Авраама - он слишком обременен рассудочным |
|отношением к жизни и заботой о “хлебе насущном”. В то же время нельзя |
|забывать о том, что “вера Авраама” есть метафора естественного чувства |
|доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его |
|действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при всем |
|величии ее творческой задачи - сохранения жизненной энергии диалога с |
|Богом, - в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на |
|этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не |
|отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели |
|человеческого существования - заботе о соответствии тому “образу и |
|подобию”, по которому был сотворен человек. |
|Подлинная вера, как уже не раз отмечалось выше, не внеразумна и не |
|неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек |
|не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, наоборот, |
|утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере. По глубокому|
|замечанию И. Ильина, “религиозная вера не есть вопрос личного “вкуса” |
|или “произволения” и не есть вопрос второстепенного “приукрашения” |
|жизни вроде комнатного фарфора или цветника в саду; это есть вопрос |
|всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, |
|посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса - значило |
|бы поистине лишиться разума”.13 |
|В свое время Р. Бультман настаивал на том, что разговор о Боге должен |
|всегда вестись как разговор о человеческой ситуации в мире. Из этого |
|утверждения вытекает постоянная и настоятельная необходимость поиска и |
|выработки такого языка веры, который, не изменяя смыслу библейских |
|символов, мог бы быть понятен и близок современному человеку в |
|соответствии с культурно-историческим и социальным контекстом его |
|жизни. Главная проблема веры сегодня, как и всегда заключается в том, |
|что в рамках привычного нам рационального стиля мышления сложно, если |
|вообще возможно дать адекватную интерпретацию веры как состояния, |
|поскольку в нем всегда присутствует невербальное экзистенциальное |
|содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри |
|самого состояния веры. Философия как самовыражение разума, говоря о |
|вере, должна знать пределы своей компетенции. В этом случае философское|
|отношение к состоянию веры становится исключительно важным способом |
|прояснения веры, придания ей способа артикуляции, аутентичного |
|особенностям мышления современного человека. |
|ЛИТЕРАТУРА |
|1. Жильсон Э. Философ и теология. - М.: “Гнозис”, 1995. - С.66. |
|2. Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М.: |
|Высшая школа, 1994. - С. 63. |
|3. Tillich, Paul. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant |
|Theology. - Harper & Row, 1967. - Р.19. |
|4. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - М.: |
|Республика, 1995. - С.358. |
|5. См.: Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение |
|истории. - М.: Республика, 1991. - С. 424. |
|6. Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. |
|- М.: Юристъ, 1995. - С. 132. |
|7. Бубер М. Затмение Бога. // Бубер М. Два образа веры. - С. 361. |
|8. Там же. - С. 415. |
|9. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - М.: ТОО “Рарогъ”, 1993. - С. |
|62. |
|10. Там же. С. 319. |
|11. Жильсон Э. Философ и теология. - С. 162. |
|12. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // |
|Ж.Маритен. Философ в мире. - С. 31. |
|13. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. - С. 294. |
